乐疯了-第4章

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　　而精神卫生的表层恰与道德价值相接壤。
　　吊诡的是，这些“都市异类”口口声声要将“意义”、“道德”、“历史”和“价值”等大写名字从他们的字典里无情地“清理”出去，可骨子里，他们仍然踯躇于传统文化的边缘地带。
　　因为，作为衡量个体“冲动符码”的“价值”，它可以被解释为一种类化的、表示欲求与否的态度中的核心成分，并在长远的基础上引导行为细节指向优先于其它的目标。
　　一个人的价值系统一般包含有不同水平的价值，是动态性的，它依凭时势的波动设计出不同的定位测量指数。
　　“性派对”的核心字眼是“性”，这是个人价值系统测量指数的定位标签。
　　“派对”只是实现“性行为”的方式或手段，是过程，而不是目的。
　　从“手段”到“目的”的过程中，行为者的“态度”决定着享受“性”乐趣的精神向标。
　　而个人的“态度”是紧密与“价值”联系在一起的。
　　由于“性”的特定内容和它在人格建设的结构中具有比价值更为边缘的特质，而态度则是关于人、事物和情境的信念与情感的相对持久的组织结构，因此，“性派对”的行为态势使人倾向于以某一特定的方式做出隐秘反应。
　　就行为者而言，“性派对”反叛的鹄的是根深蒂固的权威主义。
　　权威主义作为中国超稳定结构的复杂的倾向模式，具有强烈的意识形态倾向，标志着高度的惯例性、迷信、侵犯性、思想僵化，屈从于权威和其他特征。
　　与权威主义相对应的就是鲁迅先生所批评的“矮人主义”，这是形成国民劣根性的要因之一，它说明国人的心理态度不健康，精神卫生不洁净。
　　而心理态度与精神卫生紧密相关的三个词就是：卑、妒、偏。
　　内部平衡失调和以偏见待人均属于精神不卫生的因素，是上述三个词的具体表征。
　　在传统的儒家文化中，孔子提出了一套保持精神卫生的原则，它包括“慎独”、“致中和”、“素位而立”、“存忠恕”，“行三达德一智、仁勇”。
　　精神卫生的要旨是，智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。
　　“性派对”的行为者之所以被视为生活在各自虚拟的镜相中，是因为他们觉得自己已经实现了精神卫生的三大要旨，因而他们坚信自己的行为是健康的，是不应受到指责的。
　　“弱者的对抗”：“性派对”的行为策略
　　“性派对”行为者的自欺，或者欺人，表现在他们虽然生活在大都市中，却沉湎于“小圈子”、“小团体”，对整个都市有一种“弱者的对抗”式的悲怆，同时，也是对高密度人口的不能容忍。
　　心理学家曾将人口密度分成两种指标：一种是指每个居民所能利用的平均空间大小指标，它是与社会经济状态低下相联系的其他生活应激密切相关的；另一种（与人合住）和应激有关，意指应激的来源可能是人际关系冲突而非空间不足本身。
　　大都市多人共住的居民为了缓解生活在拥挤条件下所独有的应激反应极具弹性。
　　珍视传统的文化标准，人与人合作并和他人友好相处的人，遭遇到的冲突很小，精神病障碍也会少见。
　　然而，在拥挤住院处的居民如果采取个人主义、自以为是的价值观以及只为个人的快乐奋斗，则会遭到更多人际间的敌意与怀疑，也很可能产生身心病症和激越性抑郁。
　　“性派对”行为者既是对拥挤空间的抽身与回避，又是以高度的自觉和低调维持个人在社会中仍然受到应有尊重的虚荣心。
　　这恰恰反映出他们的高度“警惧”，并时时根据压力与自我强度来预测自己的精神卫生。
　　他们过着极端生活，却又显得与世无争，似乎将工作、学习或人际关系等所造成的紧张压力都通过“性派对”的方式统统化解了。
　　从心理学上分析，压力是应激的来源，而自我强度是抵御应激的缓冲因素，当内外压力超过自我强度时，就会发生精神卫生问题。
　　自我强度包括一个人对应激的耐受、解决问题的能力和得到社会的支持。
　　一个奇特的现象是，大多数中国人，当相信自己的“不舒服”主要是由于心理方面的问题时，他们均趋于向家庭和友人寻求支持，而完全不寻求任何专业帮助，与西方文化大为迥异。
　　中国人的“都市综合症”主要表现在衰弱和疲劳、紧张和焦虑、睡眠不足、“空虚”、头痛等，对这些问题的解决大多人实行各种自助措施。
　　当问题持续变得严重，而出现“空虚”这种情况，大家仍然求助于自己原来的社会网络，也就是他的朋友和家庭。
　　正是这些“病症”和社会境况，为“遮阳部落”赖以“生存”提供了“对抗道德指责”的凭藉。
　　同时，都市化社会里，住房短缺、移民、浪漫主义的爱情观、婚姻的易碎性、个人主义和享乐主义以及妇女要求更大的独立性，为“遮阳部落”拓宽精神和物质的双重空间提供了原始动力。
　　中国传统文化强调自我控制、情感上的自我依赖和能经受挫折，这些常常被作为抵御应激和精神疾病的可能来源而加以鼓吹。
　　正如有人分析的那样，中国病人很少陈诉焦虑、抑郁和心理问题，有外国心理专家建议以“躯体化模式”来解决中国人如何对付不快乐的情感和情感性疾病。每当恶劣的情绪状态开始呈现，中国病人及其家属总是不加区别地用一些非专业化的名称称呼这些情感，通过缩小或者否认、分离和孤立表达，甚至以“躯体化”观念加以取代等方式将这些情感压抑下去。
　　“性派对”的行为者对“躯体化”的表达不是停留在口头或观念上，而是付诸行动，这是他们与目前百分之九十九的中国人的生活态度之分野。
　　这些人的行为诡秘和态度低调正是他们在强大的传统文化压力下所表现出来的应激策略。
　　“因缘文化”：“性派对”的外在张力
　　中国人在谈到人与人以及人与物关系的境遇时，一个重要的归因或许体现在“因缘文化”的概念里。
　　“因缘”这一概念起源于佛教，认为人的一生因缘前定，都是命运或“无形之手”的有意安排，是受外部控制的。
　　作为一种稳定的外部因素，“因缘”有维持人际关系和谐的功能，它把关系的成败和人与人的境遇都归于非个人的神秘力量，本人或他人因而剔除了为后果承担责任的内疚感。
　　这样，“因缘”保护了当事人，保全了他的面子，也保全了别人的面子。它有助于当事人将“行为”合理化，减轻了自责和责备别人的情绪。
　　信仰因缘是一种心理防御机制，有益于精神卫生，但过分依赖这种信念就会妨碍人去主动应付现实，增加了人的惰性惯力。
　　因此，“因缘”也可看成是一种不稳定的因素，它会随个人或社会的努力而变化。
　　“性派对”的行为者对“因缘”二字有着持续的热情。每当参加“派对”而与人交往时，特别是接纳某对或某个新人为这个“特珠家庭”的成员时，大家就认为这是“有缘”。
　　同时，他们如果“派对成功”，双方都会觉得有缘，因而特别珍惜，共同营造出一个浪漫温馨的环境，解除了因为陌生而带给心灵的障碍。
　　如果有什么意外就说是没缘分，这样减轻了自责。
　　比方，如果派对的双方都在“一夜激情”后彼此都很满意，但又不可能在随后的日子里经常可以潇洒同居，他们就说“只有一夜的缘分”，不要强求；如果双方感觉不好，也是前世“孽缘”所致，是互欠的“债”，到这个时候才能“偿还”。
　　可以说，“因缘”二字像一根红线，有着强大的韧性、耐力和穿透力，它向每一个具有同等价值观的人伸出诱惑之手，并将每一个已经进入“城堡”的居民紧紧地拴住。
　　羞耻感：“性派对”制约之一
　　“性派对”有着强大的制约机制，这也是行为者不敢“胆大妄为”，而只能以“地下组织”面目出现的原因。
　　而其中制约之一，就是行为者受传统文化熏陶所早已形成的羞耻感。
　　这些“都市异类”在行为过程中，尽管极力不去想象别人的眼光、世俗的评说和道德的责难，但“羞耻”二字像阴霾，在午夜激情中仍然鬼影一样若隐若现。
　　这与西方那些“叛逆者”——比方“披头士”或嬉皮士们——形成显著的对照。后者可以当众在公园做爱，或脱光衣服在街上行走，而面无羞涩之感。
　　不能想象这种事会发生在中国这块古老的土地上。
　　可以说，东西化文化一个普遍性的差别正在于个体对“羞耻感”和“内疚感”的认识上。
　　中国社会向来是被说成是以羞耻感取向的。
　　其文化渊薮来源于两个因素：孔子学说和人道主义。
　　孔夫子用人际取向来说明羞耻感——此一取向要求行为必须符合社会规范；他又用内心取向来说明内疚感——此一取向要求行为必须符合个人的理想。
　　孔夫子就是这样通过强调社会规范，强调以理想类型作为行为模式，而加强羞耻感的自我认同的。
　　“性派对”的行为者对“羞耻感”和“内疚感”的认同，主要反映在他们的矛盾心情上：一方面，他们通过这种行为，实现了个人的理想，因而并不感到内疚；另一方面，这一行为并不符合社会规范，他们无法取得社会的认可，因为产生一种羞耻感。
　　而与此感觉相伴的则常常是心灵的内疚。
　　换言之，这个“特殊家庭”的成员想不羞耻和想不内疚是很难很难的，这无疑制约了他们的行为。
　　与此同时，中国文化中的人道主义极为重视和谐的人际关系，特别是大家庭内的和谐关系。社会化的控制经由家庭传递和制裁来实现全面整合的。
　　在这种背景下，羞耻感与内疚感的动力学就成了“病患家庭”的复杂混合物。
　　家庭，尤其是一家之长因有“家丑”而对外界会感到羞耻，而“患者”本人则不会。
　　这是典型的精神病变。
　　中国人对于“精神病”三字有着“谈虎色变”的内惧。
　　国外有学者指出，加于“精神病”的“污名”可能起源于家庭害怕遭到批评和受到玷辱所致。
　　“患者”对家庭的内疚，可能因为感觉自己的“病患”对家庭的声誉受损而引发的自责情绪；家庭的内疚则体现在对因对“患者”照顾不周或对祖先的疏忽而引发的挫折感。
　　显然，“性派对”行为者都不愿意被人视为“精神病”或所谓的“疯子”，他们能够用自己独特理解，保持家庭的内在和谐。
　　比方，如果夫妻双方都是这个部落的成员，为了有人照看孩子，他们就只能让一人轮流参加；要是两人都去，就必须请老一辈照看孩子，为此，他们必然得编造得体的“谎言”，让老人因为帮了他们而感到自豪，而不是因为帮了他们而感到可耻——如果你告诉老人说自己要去参加“性派对”，老人当然不会帮你，而且感觉你羞辱了这个家庭。
　　“态度症候群”：“性派对”制约之二
　　中国人在决定他们行为的同时，总是附带别人对那些行为期待的反应。这是“态度症候群”的发光体，是第二个制约“性派对”行为的潜性闸门。
　　这种“症候群”的具体表征是：个人行为总是具有与外界的期望或社会准则相一致的自觉趋势，它并非由于内部的愿望或家庭的整合，而是由于只有这样的协调统一，个人的行为才能受到社会的保护，自我才能作为社会网络的一个整合部分而发挥其应有的作用。
　　传统的中国人关心他人对行为的反应大多表现在：听从社会期望，具有从众心理，顾虑外界意见，尝试获得奖赏，以及维持和谐、在意印象、崇拜权威、注重评说和在一种社会情境中躲避惩罚、困窘、冲突、拒绝、嘲笑和报复等“失控症状”。
　　“性派对”的行为者不愿认同这种“传统的禁锢”，他们严格掌握“自己的身体”，拥有对自己身体的“任意使用权”，具有强烈的个人主义倾向。
　　一般而言，个人主义者更喜爱松散的社会结构，只关心自己及其直接的家庭对象。
　　它与集体主义相对峙，后者更喜爱严密的社会结构，在这个社会中，个人可以期望他们的亲戚、氏族和其他外在群体在忠诚的没有疑问的相互交换中获得照顾——这种集体主义与政治无关。
　　“性派对”行为者一方面标举个人主义的大旗，一方面又继续生活在集体主义的阴影中。这种矛盾心情和社会现实大大牵制了他们在“人性解放”的路上走得更快更远。
　　面子主义：“性派对”制约之三
　　与“羞耻感”和“态度症候群”紧紧联系在一起、对“性派对”行为进行第三个制约的是“面子主义”。
　　一个有趣的事实是，“遮阳部落”的居民每次活动过后，他们都是互不联系，甚至无意中在路上相遇，都会装作不认识。
　　说到底，有一种“面子主义”在作怪。
　　“面子”就是一个人的“脸面”，它是个人自我道德是否完善、个人行为是否得到社会信任的测量仪。
　　失掉它，个人将在社会场域内不可能合适地行使正当职能。
　　“脸面”既是强化价值标准的社会证书，也是内化自我修炼的个人磁场。
　　它表明一个人在特定的群体接触中有获取别人认可的期望，因为别人的认可将是有效地实现个人价值的催化剂。
　　“面子”或“脸面”作为自我的一个意象，它是依照认可的社会属性而塑造的。
　　一个人“行为不端”被公诸于众，说明别人合谋给他的“面子”失效，结果他或她认为“面子”已经丢掉，从而感到“羞耻”和“陷入困境”。
　　对个人来说，“丢脸”可能导致严重的后果，尤其是所谓的“道德面子”。
　　在当今人际道德受到高度质疑的静态社会里，要求一个人的言行与道德标准一致是保持他的地位、树立和维持他的威信非常重要的事情，这也是不少“性派对”事主们，由于自己的行为没有受到揭露而仍然享有别人的尊重和应有的威严之原因。
　　这种严峻现实反过来又刺激这些行为者以更加隐秘的方式继续实现他们的“不端行为”。
　　但这种“不端行为”的发生显然受到“面子”的严重制约。
　　因为，如果一个人被断定是由于无视道德标准而得到“利益”或“快乐”——不管这种说法是否真实或准确，他或她也都会被谴责为“不要脸”或“没有脸”。
　　这意味着行为者在社会集体中没有价值，无论个人的事业多么成功，他或她都是一个不受欢迎的人，也反映他或她的所有努力都是白费心机。
　　更为重要的是，在中国，一个人通常属于一个群体，群体接受和反映个人的荣辱。
　　就是说，一个人“不要脸”也会被与他紧密联系的某个群体或个人指责为“不要脸”或“丢脸”。
　　因此，“性派对”行为者活动过后的“互不认识”不单是个人保护隐私的需要，也是为了维护这个特定群体“荣辱”的需要，即每个人都追求其成员的文化期望达到最大限度的统一。
　　也正因为此，在危机四伏的城市，“性派对”的行为者们像出笼的“老虎”，只能在“遮阳”的地方静悄悄地游荡……
　　序言
　　溯源与解密
　　“性是世界的驱动力”
　　性是什么？
　　阿基米德说：“给