石康文集-第47章
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〃在我们的语言里，塔波特（tabot）正确的复数形式是'塔波塔特'（tabotat）。不错，它们是复制品。因为真约柜只有一个，因为普通人需要某种实实在在的东西去寄托信仰，其他所有教堂都在使用这些复制品。埃塞俄比亚今天有两万多个教堂和修道院，每一个都至少有一个塔波特。〃
〃我也正是这么想的。不过我还是不明白。〃
〃为什么？〃
〃主要是因为我见过的所有'塔波塔特'，没有一个像《圣经》里描述的约柜。它们全都是些平板，有的是木头的，有的是石头的，其中没有一块的长和宽大于一英尺，其厚度也全都是两三英寸。如果这样的东西被看作阿克苏姆城锡安的圣玛利教堂里那件圣物的复制品，那么，根据逻辑推理，那件圣物就根本不可能是约柜了……〃
〃为什么呢？〃
〃因为《圣经》里描述了约柜。《出埃及记》清楚地把约柜描述成一个相当大的矩形箱子。请别挂电话，我查看一下细节的描述……〃
我从案头的书架上拿了一本耶路撒冷版的《圣经》，翻到《出埃及记》第37章，找到了有关段落，大声念着工匠比撒列如何按照摩西向他传达的上帝旨意制造约柜：
比撒列用皂荚木作柜，长二肘半，宽一肘半，高一肘半。里外包上精金。
〃一肘（腕尺）究竟有多长？〃戈代问道。
〃大约一个前臂那么长，就是从肘部到中指尖。换句话说就是大约18英寸。这就是说，约柜长约3英尺9英寸，宽和高各约两英尺。但'塔波塔特'完全不符合这个尺寸。它们太小了。〃
〃你说的不错，〃戈代沉吟着说，〃不过，我们的确有那只真约柜。这一点确定无疑。实际上，我们甚至还有一位目击者的描述呢。〃
〃你指的是亚美尼亚特使迪摩瑟斯的记述吧？〃
〃不，不，当然不是。他什么也没见到。我说的那个目击者，去阿克苏姆的时间比他早得多。他是一位地理学家，名叫阿布·萨利赫——顺便说一句，他也是亚美尼亚会会员。他生活在13世纪初，曾经巡视过许多基督教教堂和修道院。这些教堂和修道院大部分在埃及。不过，除此之外他还访问了一些邻近国家，包括埃塞俄比亚，他的著作里也包括这些国家的一些材料。正是这本书描述了约柜。如果我没记错，他的描述很近似你刚才给我读的《出埃及记》里的描述。〃
〃阿布·萨利赫的这本书吗？它被译成英语了吗？〃
〃啊，是的。19世纪就有一个非常好的译本。你会找到一本的。编者是某位伊维茨先生……〃
两天以后，我怀着胜利的喜悦，走出了伦敦东方及非洲研究院图书馆的书库。我手里是一本由B·T·伊维茨翻译、由阿布·萨利赫著的厚厚著作，书名是《埃及和几个邻国的教堂及修道院》。在这本书第284页上，我发现了一行小字副标题〃阿比西尼亚〃，下面是长达八页的观察和评述，其中提到：
阿比西尼亚人拥有约柜，其中装着两块石板，上面刻有上帝为以色列的众人亲手写下的戒律。约柜被放在祭坛上，但它比祭坛要短一些，其高度与男子的膝盖相同，外面包金。
我向图书管理员借了一把尺子，量了一下我脚底到膝盖的小腿长度。这个尺寸非常接近《出埃及记》里说的27英寸。我认为这很有意义，如果那句〃其高度与男子的膝盖相同〃的话，指的是一个穿鞋或穿靴的男子，那就更贴切了。
我知道，如此粗略的尺寸要作为证据，那绝不会是最后的结论。何况我也无法彻底排除一种可能，即这位亚美尼亚的地理学家13世纪访问阿克苏姆城时，的确见到了真正的约柜。但无论如何，在我看来，他的记述的真正重要性都在于：它无可争辩地把约柜描述为一个包金的箱子或柜子，而不是一块只有几英寸厚的木板或石板，像我见过的那些〃塔波塔特〃那样。或者可以说，它也不像19世纪的迪摩瑟斯见到的那块〃塔波特〃。
同样有意义的是，阿布·萨利赫还描述了阿克苏姆的基督徒使用他见到的那件圣物的一些细节：
礼拜仪式每年要在王宫里举行四次。当把它从存放的教堂拿到王宫里时，它上面要遮盖篷布。这四次仪式分别是耶稣诞生日、耶稣受洗日、耶稣复活日和十字启示日。
在我看来，这个早期的、相当忠于事实的目击实录，无疑极有力地支持了埃塞俄比亚人的那个说法，即埃塞俄比亚是真正约柜的最后安放地。他所说的约柜，其尺寸和外貌都大致正确。阿布·萨利赫甚至描述了自己看见那圣物被运送时还遮盖着〃篷布〃，这与《圣经》里的规矩也完全一致：
起营的时候，亚伦和他儿子要进去摘下遮掩柜的慢子，用以蒙盖法柜。又用海狗皮盖在上头，再蒙上纯蓝色的毯子，把杠穿上。（见《旧约·民数｛己》第4章第5…6节——译者注）
到此为止，还没有什么问题。但是，尽管这位亚美尼亚地理学家的记述很有帮助，他还是没能回答我的那个症结问题，它是由那些被成为〃塔波塔特〃的东西的形状产生的问题。我无法忽视这个问题，因此，我决定考察一下这个埃塞俄比亚单词的词源。我想知道〃塔波特〃这个字的原型，其意思是否就是〃柜子〃？它的意思会不会是〃石板〃？它会不会具有另一种完全不同的意思？
我对这个字的词源学考察，把我带入了一个纯智能领域，我从来没有涉足过这个领域，以后我也不想再次涉足这个领域，这个领域就是语言学。我翻阅了一摞又一摞令人厌烦的文献，终于证实了一点：被称为〃杰泽语〃的古代埃塞俄比亚语，以及它现代被广泛使用的阿姆哈拉语，都属于问米特语族，而希伯来语也属于这个语族。
于是我了解到，希伯来文《圣经》里提到约柜时，最常使用的词是〃aron〃，而此字和〃塔波特〃（tabot）毫无共同之处。不过，还有一个希伯来文单词〃tebah〃，而学者们一致认为，埃塞俄比亚语里的〃tabot〃无疑来自这个单词。
接着，我试图证实〃tebah〃这个字是否出现在希伯来文《旧约》里。经过进一步研究，我发现它确实出现过，尽管只出现了两次。耐人寻味的是，这两处使用了这个单词的地方，都用它来指代一种船形的容器。第一处是指挪亚方舟，其中载着大洪水后幸存下来的人类（事见《旧约·创世记》第6章第7节——译者注）；第二处是指蒲草箱，摩西的母亲为了使婴儿摩西逃过法老的怒火，把他放进这只蒲草箱，让它顺尼罗河漂流（事见《旧约·出埃及记》第2章第3节——译者注）。
我又翻开了《国王的光荣》，发现其中有一段文字把约柜具体描述为〃一只船腹……长约两腕尺半，宽约一腕尺半，汝应以纯金包之，其内外皆应包纯金〃。不仅如此，在这个〃船腹〃里，还将放进〃两块上帝亲手书写的石板〃。
这些描述不容置疑。无论是从其词源还是从其早期使用的情况判断，埃塞俄比亚语的〃tabot〃都毫无疑义地称谓《圣经》里的约柜，其原型就是一只包金的容器——对于这个容器，〃船腹〃这个说法可以作为一个聪明的暗喻，它不但能使人想到这件圣物的形象，而且能把它的概念和更早期的那些〃船只〃联系起来：它们是挪亚方舟和蒲草船，而这两者都曾装过神圣而珍贵的事物。
然而，同样是这个〃塔波特〃的标记，却绝不可能称谓或指代任何木板或石板。因此，这里仍然存在一个真正的谜。不过，这个谜最终还是被爱德华·乌伦多夫教授为我解开了。他是英国皇家学会成员，伦敦大学埃塞俄比亚研究专业的第一位学位主席。这位著名学者现已退休，住在牛津。他坚持说，他可以毫不费力地解释埃塞俄比亚人如何把木版或石板说成了〃柜子〃：
真正的约柜据说在阿克苏姆；其他所有教堂只能拥有它的复制品。不过，在大多数情况下，它们并不是整个的柜的复制品，而只是其中所盛之物（即诫板）的复制品……换句话说，把这些木版或者石板描述成〃塔波塔特〃，这是一种〃以部分指代整体〃（pars pro toto）的做法，它仅仅代表约柜最重要的部分，那就是诫板。
琥珀里的苍蝇
乌伦多夫对〃塔波特〃问题的这个解释，消除了一个明显的矛盾，驱散了笼罩在埃塞俄比亚人那个说法上的一块疑云——他们自称拥有失踪的约柜。
但是，埃塞俄比亚人的那个说法却依然笼罩着其他几块疑云。正是乌伦多夫使我注意到了其中最浓重的一块疑云。他写过一篇题为《埃塞俄比亚传说中的示巴女王》的论文，其中非常鲜明地指出：不能把《国王的光荣》看作一部史书，因为它的目的其实是美化埃塞俄比亚，也正是为了这个目的，书中才提到了约柜。
认为《国王的光荣》的大部分内容都是杜撰，这种见解也并非乌伦多夫一个人才有。例如，在这部伟大史诗的英译本序言里，E·A·瓦利斯·布奇爵士也指出示巴女王根本不可能是埃塞俄比亚人。〃这种可能性简直微乎其微，〃他写道（他是在引述我已经熟悉的一种观点），〃她的故乡是塞布哈（Sebha）或者萨巴（Saba），在阿拉伯半岛的西南部。〃
一些学者十分重视一个情况：在所罗门时代（即基督诞生前1000年），埃塞俄比亚还没有任何自己的真正文明，因此当然不可能拥有一种先进的城市社会，从而造就一位像示巴女王那样出名的君主。
其实，学者们一致认为，公元6世纪以前，阿比西尼亚高原上连启蒙的文明都没有开始，而一直到公元10世纪，埃塞俄比亚的文明才发展到了成熟的水平。但这一进步时期却不能被看作埃塞俄比亚人的成就——相反，其催化力量是各个阿拉伯部族的流入，他们的〃更高素质〃使当地居民的落后文化发生了巨变。这些闪米特族移民主要来自也门，他们定居在埃塞俄比亚北部，在与当地人口的同化过程中，造就了文化上的变更。他们带来了价值无比的礼物：宗教、发展水平更高级得多的社会组织、建筑、艺术以及一种书写体系。
总之，埃塞俄比亚文明不仅比阿克苏姆传说暗示的时代晚近得多，而且是从其他文明中借得的。不仅如此，大多数埃塞俄比亚的内心深处都知道这是事实，因而对自己的传统遗产深感不安。的确，一本标准的历史著作甚至提出：《国王的光荣》之所以被普遍接受，是因为它满足了阿比西尼亚人的一种深层心理需要，那就是：〃证实他们的古代起源……暴发的民族，如同暴发的个人一样，都渴望光宗耀祖，这种民族也会像暴发户那样毫不犹豫地伪造家谱。〃
我认为，这一切见解的重要意义并不在于它们都强调了一种观点，即《国王的光荣》的内容多为虚构（因为这并不能排除一种可能——他们关于约柜被拐的说法可能以一定的真正事件为依据），而在于它们一致认为，埃塞俄比亚文明相对年轻，并且来自阿拉伯半岛南部。
我想证实埃塞俄比亚人自称拥有约柜的说法是真的，而对我的这个尝试，以上这些意见却具有重大的意义，因为它不仅可以用来说明这块高原上总体文明的发展，而且可以用来（相当具体地）说明法拉沙人文明的发展。
《国王的光荣》相当清楚地宣布：公元前950年前后，门涅利克及其同伴带着约柜回到了埃塞俄比亚时，犹太教的信仰被引进了埃塞俄比亚（甚至据说示巴女王本人也改信了犹太教）。因此，从事情的表面上看，埃塞俄比亚真正的黑种犹太人的存在，似乎足以证明约柜就在埃塞俄比亚。但如果更仔细地考察，你就会发现事实并非如此，或者说，至少和学者们的见解不一致。
1983年，理查德·潘克赫斯特曾告诉我说，学术研究界一致赞同一个观点，即公元2世纪前，犹太教信仰不大可能到达埃塞俄比亚。这种信仰是从也门经过红海被带入埃塞俄比亚的。公元70年以后，也门已经有了大量的犹太居民，他们是为了逃避罗马人在巴勒斯坦的迫害而移民也门的。
这种观点的最有力支持者之一就是乌伦多夫教授。他有一部很有影响的著作《埃塞俄比亚与怪经＞》，其中用了很多篇幅论证了这个观点，并且强调了一个结论：法拉沙人的祖先肯定是由犹太人转变而成的，在一段漫长的历史时期内，即从公元70年到公元550年，他们〃由阿拉伯半岛南部进入了埃塞俄比亚〃。
我决定彻底调查这个问题。如果法拉沙人犹太教的历史确实不足2000年，并且的确是来自阿拉伯半岛，那么，一种表面上似乎可信的〃文化确证〃就被一笔勾销了，那就是：埃塞俄比亚与《旧约》时代的耶路撒冷之间具有直接的接触。同时，阿克苏姆是约柜最后安放地的说法，即使并非全不可信，也要大打折扣。
然而，这个新阶段的调查开始后不久，我就渐渐领悟了一点：学者们之所以一致赞同〃也门论〃，是因为他们没有能够证实其他任何理论的证据。既没有任何证据可以证明犹太教信仰无法通过其他路线进入埃塞俄比亚，也没有证据表明这种信仰是通过其他路线进入那里的。因此，学者们便倾向于认为它可能来自阿拉伯半岛南部，因为众所周知，历史上从那个地区还有向埃塞俄比亚的另外一些移民运动。
这种做法使我震惊，因为它在逻辑上是可悲的失误，其中，〃没有证据〃（这是一回事）实际上却被用来证明〃没有〃（这是另一回事）。让我再说一遍：问题在于，没有证据表明犹太教到达埃塞俄比亚的时间比学者们认为的要早得多，没有证据表明除了学者们认为的那条路线以外，犹太教还曾通过其他路线到达那里；但是，也没有任何证据表明实际情况不是如此。
因此，我感到这个问题的结论是开放的，若要得到满意的答案，就必须去研究法拉沙人的传说、信仰和风俗习惯，从中对他们的起源得出自己的结论。然而，我想他们的宗教仪式里很可能已经掺进了其他的东西，因为在20世纪这些仪式已经大量地暴露在了西方和以色列参观者面前。所以，我便去阅读一些更古老的文献资料，它们描绘了法拉沙人受到现代文化变迁污染以前的生活方式。
具有讽刺意味的是，这些文献资料当中，竟有些是外国人写的，他们怀着促进文化变动的明显目的，到埃塞俄比亚去，其中主要是19世纪的基督教传教士。他们听到一些传闻说，阿比西尼亚有数目相当可观的犹太人，因此便急于去使他们皈依基督教。
其中一位传播福音者名叫马丁·弗莱德，是个年轻的德国人。受〃在犹太人中推进基督教伦敦协会〃委派，他于1855年到埃塞俄比亚劝当地人改宗。他的著作《阿比西尼亚的法拉沙人》于1869年出版。
我在英国图书馆里找到了这本书，它已经磨损，显然经历了多次的辗转借阅。我很快就对其中的几段产生了极大的兴趣。作者在其中坚持说：至少在先知耶利米时代（公元前627年前后），埃塞俄比亚就有犹太人了，也许从所罗门王时期开始那里就有犹太人了。弗莱德这个论断的部分依据是：
法拉沙人既不知道《巴比伦法典》，也不知道《犹太法典》，它们都是在犹太人被虏期间及之后编纂的。他们也不过普林节（Feast of Purim，犹太人每年2、3月的节日——译者注）和神庙祝圣节，而我们时代的犹太人都庄严地保持着这些节日的传统。
通过进一步考察，我发现所谓〃神庙祝圣节
