徜徉在思想的密林里-第4章
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损，以至于无为”。我也不否认一个知识分子也可以有政治上的抱负，有从政以造福于社会的理想，我只想提醒一下，一个想以知识分子的身份来影响社会 政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经 济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关 心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。
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思想中的学术与学术性的思想
我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当九十年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，我感到有些吃惊，并且颇不以为然，觉得这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。不能否认，八十年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，基本上是“水过地皮湿”式地在中国思想界下了几场雷阵雨，除了一些闻所未闻的新名词不断在刺激着人们的兴奋点之外，思想上总的说来只不过是旧话重提，并没有超出“五四”以来所厘定的“启蒙”的范围。许多“惊世骇俗”的言论都是“五四”时期早已有人说过了的，甚至还不如那时说得透彻。人们顾不上去清理历史旧账，相互之间也来不及进行理论上的认真的交锋，唯一急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。那个时代许多人惯用的口头禅是“要建立一门××学”，他们忙于发现新领域，填补旧空白，争当开创者，却并不耐烦为任何一门什么“学”而埋头苦干个十年八年。进入九十年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”只不过是依附于政治使命或政治前途这张“皮”上的“毛”而已，并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。一大批文化人开始“渴望堕落”，在玩世不恭和游戏人生中寻求补偿；另外有的人则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱锺书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，九十年代的思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。
当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保，如西方中世纪的经院哲学，中国的乾嘉朴学。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂，这种例子在中国现代思想史上特别多，如胡适的口号“少谈些主义，多研究些问题”，梁漱溟认为自己不是个“学问家”，但却是个“思想家”，九十年代的轻思想而重学术也属于此列。近年来要求“学术规范”的呼吁对治理国内学术界的“假大空”、“脏乱差”起到了一定的作用，许多文章的引文出处大大增加了，“学术打假”也造成了一阵接一阵的风波，但这些都还只是表层次的。我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋和辨析从理论上清除思想界的陈腐之见，在具有基本思维能力的学者中形成某些共识。这就要求一方面尊重事实，包括尊重历史事实和尊重当代生活的客观现实，另一方面尊重逻辑，要努力从历史和当代现实中寻找某种规律性的东西，并且要能自圆其说。没有相当的思想穿透力，这两点都是难以做到的。即使是对单纯事实的接受，也需要有健全的思想。如“文革”到底是中国传统文化的“断裂”还是“沉渣泛起”，不同的人对同样的事实就有不同的说法；又如当前中国的腐败现象究竟是由于“现代化”所导致的，还是由于不够“现代化”所导致的，人们也是各执己见。这些问题没有学理上的分析和逻辑上的推断，单凭个人感觉甚至情绪倾向来体会，是绝对解决不了的。
由此观之，中国当代思想和学术分裂的主要原因并不在于思想发展的空间过于狭窄，而在于中国学人的思想本身过于狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而只是传统型的道德思想或政治思想。与西方历来把道德政治思想建立在学术之上（典型的如苏格拉底的名言“美德即知识”）不同，中国传统只有在预先设定了道德政治立场之后才谈得上学问（“天德良知”）。而中国传统道德又是立足于情感（或“情理”）之上、以“诚”“信”为本的，更是不容学理和逻辑有自由施展的余地。因此，一方面，中国传统学术历来只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸；另一方面，也正由于这一点，这种学术哪怕表面上“独立”了，实质上也只不过是对其依附对象的暂时的悬置，而不可能有自己真正的安身立命的根基（如西方对形式逻辑的尊重实际上含有对“神圣逻各斯”即普遍理性的信仰的成分）。人们在学术上所关心的，还是传统儒家经典的训诂正义（如朴学）。这就是为什么在中国学人眼里，一谈“学术凸现”就是“国学凸现”的缘故。研究老古董既可避开现实敏感问题，又可曲折地标榜自己对待现实的道德态度，凸现自己不与现实“同流合污”的“独立人格”，这对于传统型的中国文人的确不失为在现实理想受挫的情况下的一种心理治疗方法。至于作为纯粹思想探索的学术研究，以及动用纯学术来进行思想上的开拓和突破，则是中国传统学人连想都没有想过的。所以“思想和学术分裂”一说只不过表明了中国学人在九十年代的一种主观心态，而事实上，道德政治化的思想和依附于其上的学术从来都没有什么“分裂”，而只有“隐显”之别。这真是中国学术界和思想界的悲哀。
我以为，当代中国学人的要务并不是如何（及是否应当）把学术和思想分开的问题，而是如何（及是否应当）超越旧的学术思想而开拓新的学术思想的问题。所谓“新的学术思想”，不仅仅指它的内容，而且也包括思想和学术的一种新型的关系，即不再单纯把学术看作思想（道德政治思想）的附庸，而是将严格的学术作为思想本身内在的风骨，它引领思想的灵魂一步一个脚印地建立自己的基地、居所和世界，使思想真正成为立足于自身生命的、因而可以能动地作用于现实生活的独立主体。学术是思想的自律，只有自律的思想才是自由的思想，只有自由的思想才有超越现实和改造现实的力量。这种力量首先是一种批判的力量，它当然也包含有道德政治的内容，但又不止于这些内容，而是对整个人类精神生活的反思和审视；因而它是超功利的，但同时又是与现实生活息息相关的，它直接关系到人在现实生活中的精神状态和“前理解结构”。从历史上看，人类一切曾经有过的思想在学者眼里都已经成为了“学术”；就当下来说，没有一种学术不是同时也在表达着一种思想。学术对现实的超越其实是对现实的深化，即深入到了人心和人性的普遍现实、深入到了一个时代的思想，即“时代精神”。我们这个时代的时代精神是自春秋战国以来最为活跃的时期，在它的前面充满了未知数，是根本不可能用一种封闭的、内部一片混沌的思维框架（天人合一、天道有常、五德终始等等）来把握的，而必须精炼我们的思想武器，用一种经过现代学术训练的、锐利而轻灵的逻辑理性来刺穿现实的表层，揭示其内在的本质趋向。在这方面，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》是一个不可多得的典范。
以这种标准来衡量我们今天的学术思想，就会迫使我们克服中国人历来健忘的毛病，而认真研究和冷静分析我们的传统和历史，包括一个世纪以来我们被动挨打遭受屈辱的历史，不是停留于义愤和仇恨，而是找寻出规律和原因，不是沉浸于“要是当初不……，那将会……”的可笑假设（如同祥林嫂的口头禅：“我真傻，……”），而是力求不要重蹈历史的覆辙。这样的学术研究本身就是思想的探讨和成长。黑格尔曾提出哲学史就是哲学，哲学也就是哲学史。我以为在社会科学和人文科学的其他领域，在一定程度上也存在着这种关系，因为这些科学都是历史科学，而历史科学根本说来是隶属于哲学的。学术和思想的关系实际上也可以归结为历史和哲学的关系。只有在哲学的眼光中，历史才能真正成为历史，因为按照当代解释学的说法，所谓历史并不仅仅是编年史和史料史，而是历史的意义的历史，不是外在器物的历史，而是赋予这些器物以意义的人的发展史，而这些单凭自然科学的实证眼光（通常所理解的“学术”，即客观定量化的“死学问”）是无法揭示出来的。反过来，也只有在对历史发展的思索中，哲学和深刻的思想才有可能形成起来，并对历史具有超越性，才能产生真正的“新”思想。所以恩格斯说，一个人要想获得哲学的修养，除了学习哲学史以外别无他法。那种自以为不读前人的著作，只凭一个晚上的冥思苦想就能构造出一个全新的哲学体系的想法，只能是痴人说梦。从智力上来说，今天的人并不比古人聪明多少，你能想到的，前人在数千年间必定也有人会想得到。今人之所以能超越古人，并不在于个体天才的超常发挥，而主要在于今人有条件站在古人的肩膀上，因而能够看得更远、更全面、更深刻。所以，那种天马行空、师心任性、玄妙高蹈而不留痕迹的“原创性”思想，我总觉得不像是真正有学术价值的思想。真正站得住的思想总是在与前人和同时代人的艰苦辩难和反复对话中建立起来的。哲学家就是那种善于站在每个人、尤其是每个其他哲学家的地位用他们的眼光看世界的人，一个人只有达到了这种境界，才有可能提出自己原创性的哲学思想。
网文与官文
时常听到有人感叹说，现代汉语中充斥着官样文章，中小学语文课本中选入的大都是些报章社论和会议报告的语言，一个中学毕业生甚至大学毕业生只会说官方新闻联播中的套话，连最起码的日常应用文字都应付不了，更不用说表达自己真实的思想感情了。不过现在情况应当有了极大的改观，因为一种民间的、青少年自己创造出来的网络语言和文字悄悄地侵入了现代汉语的神圣的地盘，大有与官方语言分庭抗礼之势。这种网络语言通常是随着个人电脑和网吧的普及而在“聊天室”之类的场合形成起来的，它的前身就是在市民社会、学生青年、工厂小伙之间及营业员和售票员口里的日常闲言杂语，它不需要任何文化积淀和语言修养，只需要伶牙利齿和头脑机敏。这种市井语言以前从来都需要施耐庵、王朔一类的作家们在其带有叛逆性的作品中加以挖掘，但到了今天，一旦和高科技的电脑结合在一起，它就拥有了自主的力量，从以往被压抑在“沉默的大多数”之中的自生自灭的流失状态一下子自己冲进了“有文字记载的历史”，作为对官方语言的逆反和解构，它甚至对现代汉语本身也构成了极大的威胁。
这种语言的特点是蔑视一切历史积淀和意义关联，对词语随心所欲地进行疯狂联想，为了给这种联想扫清道路，在语词操作中表现出强烈的从汉语本身的文字中心主义向语音中心主义偏移的倾向。任意两个语词，只要说起来顺嘴，就强行联系在一起，而不管它原来是哪两个词，这两个词有没有联系。它不是为了写和看，而主要是为了说和听，为了通过畅快淋漓妙语连珠的喷吐，既解除说话者内心的压抑，又润滑听话者生锈的脑筋。这是一种由文化不高的下层百姓和青年学生所惯常使用的油滑的文体，正因为文化不高，所以他们强烈地倾向于将文化时髦化和将时髦文字化。如大量引进外来语（主要是英语，如“扮酷”、“作秀”、“苹果派”等等）和港台用语（如“这样子”、“搞定”、“哇噻”等等），在汉字中夹进汉语读音的阿拉伯数字和拉丁字母（“7456”———气死我了，“TMD”———他妈的等等）。这种语言只求一时的痛快和显摆，不求留芳百世和扬名天下，因此通常都是匿名的和化名的，也是短命的。作者蓄意使用这种文体，是为了实现语言的“狂欢”，这种语言的狂欢是对纯正汉语的践踏和解构。
汉语是一种十分奇特的语言，这种奇特不仅在于它的文字是几千年一直保留下来的象形文字，而且在于由此导致的文字和言语的分离，这种分离大体上也代表了官方和民间的分离。虽然汉语通过不断地从民间话语中吸取营养而使自己发展和丰富起来，但从汉语走过的几千年道路来看，它也随时都面临着被“狂欢”解构的威胁。因为汉字本身的结构性和自足性使它缺乏一种灵活，不适应民间话语和各地方言在语音上的变动，于是需要假借同音字来进行写作，给后人训读古代文本带来了极大的困难。这种困难在一套独立的注音符号（特别是汉语拼音）被发明出来之前是无法解决的。尽管如此，历代的学者们尽了最大的努力来澄清文字的沿革（音韵训诂、“小学”），为的是无论如何牢牢抓住文字本身的语言本体，以维持我们这个悠久文化的传承，使之不被语言的无政府主义狂欢解构掉，但最终却使得文言文本身变成了少数人的专门学问，除了在官方和官僚化了的文人之间运用外，失去了自身的生命力。
“五四”白话文运动是语言狂欢的最后胜利，语言返回到了它日常口头语言（甚至方言）的起点，传统的“官文”遭到了解构甚至彻底抛弃。但这种狂欢仍然有其在文言文中的基本素材，而在它自身走向规范化和纯粹化的途中，现代注音符号给我们带来了古人所没有的极大的便利，免除了用汉字来“依声托事”（转借）所产生的麻烦。然而，有了这种条件，白话文又一次顺利地孵化出了新的“官文”，而民间则仍然有一股强大的狂欢和解构语言的倾向，以至于在今天的网络时代，五四激进分子在当年所提出的“废除汉字、改用拼音文字”的极端主张已大有付诸现实的趋势。这就不能单从文字学上找根源，而要追溯到文化心�
