徜徉在思想的密林里-第6章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
通过这种对比我们可以发现，其实我国的敉育体制改革从本质上来说并不是一个孤立的教育问题，更不是一个单纯的机构设置、规章制定的技术性操作问题，而是一个政治体制改革的问题。因此，教育体制改革的前途依赖于政治体制改革的进展，在现行政治体制尚末有真正突破性的改革举措的情况下，教育体制改革本身是没有任何希望的。但另一方面，由干螅冉逃谡翁逯浦斜暇故且桓鲎钗舾泻偷梅缙鹊牧煊颍晕夜恼翁逯聘母镆残砬『靡泽｛等教育体制的改革作为突被口。
“海德格尔学案”对中国学人的启示
真正的悔过不是对某一件具体的事的忏悔，也不是从此就丧失对任何信念的追求，而是对自己的一般人性中的信念本身建立起一套怀疑机制，即一套检测和监督机制，使自己在凭信念而行动时不要太肆无忌惮，而是时刻处于严酷的自我拷问中。
＊ ＊ ＊
海德格尔在纳粹时期的“附逆”问题，不仅是一个政治问题，而且也可以看作一个哲学问题，也就是说，不仅是一个人应当有什么样的信念的问题，而且是一个人一般地说应当如何看待自己的信念的问题。人是应当有信念的，这也是人和动物的区别之一；但这并不能担保说人的一切信念都是百分之百正确的，恰好相反，人的不论多么真诚的信念，在很多情况下都会犯错误。如果人的信念错误了，又不知悔过（这是人和动物的另一个重要的区别），那就有可能连动物都不如。真正的悔过不是对某一件具体的事的忏悔，也不是从此就丧失对任何信念的追求，而是对自己的一般人性中的信念本身建立起一套怀疑机制，即一套检测和监督机制，使自己在凭信念而行动时不要太肆无忌惮，而是时刻处于严酷的自我拷问中。
＊ ＊ ＊
简单地用行为否定其思想，或把思想当作一种行为来给他定罪，都是把人当作一种“物”来处理，是扼杀人类思维空间、为专制主义张目的做法。
＊ ＊ ＊
＊ ＊ ＊
海德格尔的问题之所以直到今天还成为一个“案件”，并不是在这种表层意义上来说的（在这种意义上他已经“结案”了），而是意味着知识分子的一种内在的反思和自省，即作为思想者，应当如何处理自己的思想和行动的关系？特别是，应当对自己的准备付之于行动的思想建构一种什么样的思想监督机制？
＊ ＊ ＊
海德格尔是一个哲学家。有人认为，作为一个哲学家，我们对他作评价时应当把政治问题和学术问题区别开来对待；另有人则认为，他在政治上犯错误与他的哲学是有内在联系的，如虚无主义、理性主义、欧洲中心主义等等（注：可参看《开放时代》1998年1、2月号叶秀山、刘国英二位先生的文章，分别代表第一、第二种观点。）。这些看法，总给人一种隔靴搔痒的感觉。对第一种观点，人们实际上的确是这样做的，即把他政治上的错误诉之于法律条文，该怎么处理怎么处理，却并没有因此将他的学术思想一棍子打死，反而还让他恢复了教学和研究，使人类思想增添了宝贵的财富。这正是近代西方社会逐步形成的对思想文化的宽容精神的体现，是我们自身的文化传统中所缺乏的。在这种意义上，第一种观点对于我们如何对待一个人的行为和思想的确有很重要的启发性，简单地用行为否定其思想，或把思想当作一种行为来给他定罪，都是把人当作一种“物”来处理，是扼杀人类思维空间、为专制主义张目的做法。然而，这种观点只是一种“局外人”的观点，即老百姓和政治家的观点，只涉及外在的法律裁判和一般道德评价，它所针对的问题只是：海德格尔究竟是一个好人还是一个坏人？常识告诉我们，对一个人、特别是像海德格尔这样一个复杂的人，通常是不能以这种方式判定他的“好”或“坏”的。中国传统的确缺乏这种常识，好就好到必须“为尊者讳”，坏就坏到“十恶不赦”。但海德格尔的问题之所以直到今天还成为一个“案件”，并不是在这种表层意义上来说的（在这种意义上他已经“结案”了），而是意味着知识分子的一种内在的反思和自省，即作为思想者，应当如何处理自己的思想和行动的关系？特别是，应当对自己的准备付之于行动的思想建构一种什么样的思想监督机制？在这种意义上，政治问题（行动）和学术问题（思想）是绝对不能分开的，换言之，海德格尔政治上的失误几乎完全可以归结到他自己在思想上丧失了一定的监督机制和防范机制。所以问题就在于：他是如何失去思想上的监督机制和防范机制的？怎样、或一般说能否切实地建立思想上的这种防范机制？这一问题正是知识分子在这一案件中所应当思考的，当然，它的意义并不限于知识分子，而是关系到一切思想者、一切人，因为人就是思想者。
所导致的悲惨后果，最根本的原因并不在于这种理论本身，而在于对这种理论的态度，或者说，在于这种理论没有把对待它的那种态度也纳入到理论本身中来，使之成为一切理论的理论。
至于第二种观点，通常也把海德格尔的错误根源理解得太狭隘、太具体了。且不说海德格尔的思想是否就可以归结为“虚无主义”、“理性中心主义”或“欧洲中心主义”，或其他什么“主义”，即使我们承认他的行为与某种“主义”有直接的关联，我们也无法因他的行为的错误而判定这种“主义”在理论上就是一无是处。不少理论家、特别是海德格尔的理论对手都不大能够经受住这种诱惑，但这种轻松否定海德格尔哲学的做法的确与泰勒斯的那位聪明的女奴的做法本质上是一样的：她嘲笑这位哲学家对星空的观察未能使他避免掉进脚下的陷阱。我们可以反问一句：历史上有那么多的“虚无主义者”、“理性主义者”和“欧洲中心论”者（其中也包括反纳粹的和纳粹所迫害的众多知识分子），为什么没有都犯海德格尔的错误？进一层说，假如改换一种“主义”，是否就能避免犯类似的错误呢？例如说，英国的经验主义，在今天它被看作一种温和、自由而人性十足的哲学，可当年在它欣欣向荣的时代不照样发生了对非洲、亚洲和美洲土著的奴役吗？可见，一种哲学理论被人们所接受，只要它是一种真正的“理论”的话，总是有它的道理的（因为“理论”就是“讲道理”）；但它所导致的悲惨后果，最根本的原因并不在于这种理论本身，而在于对这种理论的态度，或者说，在于这种理论没有把对待它的那种态度也纳入到理论本身中来，使之成为一切理论的理论。这时在行动和理论之间有一个“两不管”地带：理论未经考虑地就被付之于行动，而行动由于一意孤行而缺乏对后果的清醒的预见，无论它有多么深刻的理论作基础，都将是极其盲目和危险的。于是在这个“两不管”地带中，人类的本能、情感冲动、狭隘的利己心和隐秘的野心就乘虚而入，以各种“合理的”、“理想化的”、“正义的”或“左的”面目肆意地支配着人的行为，让人在干出许多野蛮残忍的事的同时还自以为在为民族、国家和人类伸张正义，人心中原本就很微弱的“恻隐之心”就以“必要”为借口而压抑下去了。
海德格尔在一味地鼓吹自己的个人主义生存（“此在”）奋进的哲学时忘掉了事情的另一面，即个人对自己的生存所负有的责任，这种责任不是外加的束缚，而是个人生存本身内在的必要条件。
由此来看海德格尔的失误，就可以看出，这种失误的根源就在于丧失了对人性弱点的警惕。海德格尔本人至少从青年时代起就是一个在学问上野心勃勃的人。1923年他当上正教授（名义上的副教授）时在给雅斯贝尔斯的信中曾如此地刻薄他的竞争者：“如此一付可怜相，我还从来没有在其他任何人身上看到过——而今他让人们像可怜一个老妇人一样地来怜悯他。人们能向他表示的唯一善举，就是今天马上剥夺他在大学教书的资格”，并把他当时还称之为“老师”的胡塞尔（他正在当胡塞尔助手和最得意的弟子）说成是：“他的举止表现连个私人讲师都不如，把正教授的‘正’当成了天国的永恒幸福。……胡塞尔完全胀破了——如果他曾经‘内在’过的话——最近一段时间我越来越怀疑这一点——他摆来摆去，讲着陈腐的老调——他在乞求别人的怜悯。他靠着‘现象学奠基人’的身分到处布道，以此为生。”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第175…176页。）当然，任何人都会有缺点，海德格尔这样一位天才更不例外。但问题在于，他在一味地鼓吹自己的个人主义生存（“此在”）奋进的哲学时忘掉了事情的另一面，即个人对自己的生存所负有的责任，这种责任不是外加的束缚，而是个人生存本身内在的必要条件，即根据自己在“生者”（Seiende）上（至少是在“可能的”在者身上）所体现的效果来调整和反思自己的有限性。相反，海德格尔对于“客观化”和“对象化”采取了一种彻底批判的态度，认为当我们企图在对象化过程中从理论上对人的生存进行把握时，生存的丰富内容就会消失得无影无踪（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第199页。）。但如果我不从自己所造成的对象上反观自己的生存，我又如何能使自己生存的“丰富内容”向自己涌现出来呢？就如一个艺术家，如果他从来不在对自己的作品的欣赏或厌恶的种种体验中去摸索自己的天才之所在，又如何能把自己内心那些美的理论表达出来并使之日益趋向于更加具体和丰富呢？海德格尔（至少在其早期）过分地把“存在”和“存在者”对立起来，过分相信直接“冒出来”的“情绪”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第216…217页。），而未想到要以“存在者”的“在场”作为手段对这种存在或情绪加以怀疑性的再反思。他以为，只要他回到“此在”的最内在的直接性（回到“事情本身”），他的反思就一劳永逸地完成了，以后的事情就只是从这种既已达到的“本心”出发去义无反顾地实现自己的“可能性”了。所以，凡是挡在他的“此在”道路上的障碍，他都将毫不留情地“横扫”。
中国知识分子的忏悔永远只是检讨自己离赤子原则还有多远（其标准不是天真的儿童，就是无知无识的老百姓），而一旦相信自己找到了自己的本心、真心和童心，最温文尔雅的知识分子也会干出令人毛骨悚然的事情来。
那些至今还否定南京大屠杀的事实的日本人，多半都是些民族主义者和“爱国主义者”，他们自以为内心这种最纯洁无私、最崇高的原则出发（除此之外他们没有更高的原则）就可以颠倒黑白、混淆是非。
说到这里，我不禁要想到中国人和中国知识分子的一种极为普遍的人格状态，这就是我曾在许多文字中已指明的那种“赤子之心态”，即认为自己只要一次性地从自己的“赤子之心”出发，就永远也不会错，所有的错误都不是由赤子之心本身带来的，而是由于对赤子之心的回归还不够彻底，还不够“赤”。所以中国知识分子的忏悔永远只是检讨自己离赤子原则还有多远（其标准不是天真的儿童，就是无知无识的老百姓），而一旦相信自己找到了自己的本心、真心和童心，最温文尔雅的知识分子也会干出令人毛骨悚然的事情来。所以一提到文革或其他任何灾难性的行动，中国人首先想到的是我的“本心”、“出发点”是好的，事情办坏了总是由于外在的别的原因，如受到小人欺骗、挑拨，“历史的误会”，自己的没有经验、“太纯洁”等等，总之是不必由自己负责任。所以中国知识分子的最高精神境界就是装傻（“大智若愚”、“难得糊涂”），也许真的是想使自己回到儿童或半痴呆状态，为的是逃避自己内心的责任和痛苦。其实不光中国人，日本人也是如此，那些至今还否认南京大屠杀的事实的日本人，多半都是些民族主义者和“爱国主义者”，他们自以为从内心这种最纯洁无私、最崇高的原则出发（除此之外他们没有更高的原则）就可以颠倒黑白、混淆是非，所以日本军国主义的狂热很有可能卷土重来，正如中国“文革”也可能用别的形式再次发生一样。今天还有不少很有思想、很有文化的中国知识分子在鼓吹文革中的某些“好的东西”（“红卫兵精神”、“朴素的阶级感情”、“道德理想”等等）不能丢，我们怎么去谴责日本民族对当年全民为之倾倒的“大和精神”和太阳旗的怀恋呢？“大东亚共存共荣”不也是一个使无数热血青年赴汤蹈火的“理想”吗？海德格尔哲学在二十年代就在日本风行，八十年代又在中国引起轩然大波，实在因为这种哲学与东方道禅精神太相似了，无怪乎海德格尔对老子那么感兴趣。
中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。
但这种相似从更深的层次来看，其实又是很表面的。海德格尔的回到本心和“此在”，决不是要逃避责任，而正是让自己的本心承担一切可能的责任，虽然对于有哪些责任将要承担他并没有、也无从深入考虑（因为他太忽视“存在者”）。在他那里，“此在”并不是虚静无为的出世心态，而是“在起来”、“绽出”、“操心”和“沉沦”的入世活动。禅宗也讲入世修行、内在超越，但并不以此来体现此在的时间过程，并不在时间中展示此在的丰富的可能性，勿宁说它取消了一切可能性，只承认“此”的静止“在场”的永恒现实性。一般说来，中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。没有对死的恐惧，人的生存就没有超出现实性的内在动力，就像一个被注定了的物，丧失了一切本已的可能性。中国人的这种对死亡遗忘获得了某种自欺性的满足和内心的宁静，他不需要自己去努力创造什么，顶多只须配合“天命”而充当“替天行道”的工具（如儒家），人人都可以为自己一生没有干什么而“问心无愧”、自得其乐（“孔颜乐处”），这就叫“守静抱一”、“安身立命”。相反，海德格尔与这种自欺的平静、这种骨子里是趋炎附势（哪怕打着“天道”的旗号）的奴才哲学是绝不相干的。“海德格尔花了很大的力气清除下列误解：以为生活自身方法的清晰化就意味着让生活平静下来。完全相反，哲学恰恰是使不安不断加强。
