徜徉在思想的密林里-第8章

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尤瞩目于与马克思主义辩证法有某种暗合的王夫之。但这一时期直到
70年代末，先生的诗情几乎被人为地压抑，30年间所留诗稿，收入两
部《吹沙》者总共才二十余篇，且诗味大减，似不敢吟。直到80年代，
萧先生才重返诗园，再寻缪斯。这时的诗与年轻时代相比，少了几分
处子的静穆，多了几重人世的沧桑，诗含玄机，多用典故，现代人若
无注释，几不能解。萧先生90年代的诗更是平添了一层人生的孤独落
寞，虽然超脱，却不再飘逸，艺术上直追五十年前，境界上却为之一
变。的确，半个世纪的坎坷，岂是“淡泊”二字了得的？“春江花月
空回首，欲向灵均续远游”（《访德杂诗·九》），“耻随渔父扬泥
滓，漫向长沮问去津”（《壬申和李锦全诗》）。孤寂中的探索，使
先生置自身荣辱于不顾，“寒凝大地浑忘却，吟步荒崖唤野鸥”
（《琼岛行》），决不做趋时媚俗的“被保护动物”：“久蓄樊中渐
失真，珠冠玉珥媚游人。可怜舞步空留影，不抵冲天唳一声”（《癸
酉访齐齐哈尔养鹤园》）。其伏枥之志，可见一斑。但这一切，其实
都可以看作对他早年美学思想的坚守。在1992年为纪念王船山逝世三
百周年所作的《船山人格美颂》中，先生开篇便写道：“船山一生，
风骨嶙峋。时代的风涛，个人的经历，传统文化的教养，学术道路的
选择，都促使并激励着他始终执着于‘壁立万仞，只争一线’的理想
人格美的追求。”这实在是先生自己的真实写照。故文末有“神交心
悟，目击道存”、“言不能及，眉笑而已”之语。

　　先生早年曾有《自题吟稿》自况：

　　诗情慧境两参差，犹记荒江独立时。海燕孤飞翻有梦，春蚕自缚
尚余丝。

　　堪怜丽思纵横处，难解狂歌叱咤辞。文藻江山摇落感，飞凉萝月
又眠迟。

　　自古诗情与哲思不可能不发生矛盾，这种慨叹原是很自然的。但
天下人少有像萧先生这样，将诗与思的这一矛盾化为自己追求自我的
内在动力，以诗促思，于思中觅诗，而达到如此高的诗思合一境界的。
我惊叹萧先生的才思过人，更钦敬先生的道德人格，因步先生《自题
吟稿》韵以和之：

　　天公孕物各参差，岂有英雄未应时。

　　难改痴心生白发，已将夙愿换青丝。

　　星空道德寻佳句，哲命诗魂化典辞。

　　春意重来山欲滴，先生莫道夕阳迟。

　　

个人承担与悲剧意识

　　　　　中国从来缺乏悲剧意识；　所有的只是惨剧、苦剧、哀剧；　且都要加上一个光明的尾巴；使之成为“正剧”；　人们才肯罢休。究其根源；　在于中国人缺乏个体独立的人格意识。当年王国维把《红楼梦》称作“悲剧中之悲剧”；　钱锺书认为不可；　说只有让宝黛成其佳偶；　遂其情欲；　而后渐生龃龉；　反成怨偶；　方是悲剧之悲剧。我以为钱氏在此强调的是人的自由意志的自相矛盾性；　正是这种个人意志的自相矛盾才构成了人的悲剧性的“命运”；　这是西方各种（　包括叔本华、尼采、黑格尔等人的）　悲剧概念的本质。鲁迅把悲剧定义为“把人生有价值的东西毁灭给人看”；　如果再加上一条：　这种毁灭从根本上说正是这种“有价值的东西”的自我毁灭；　即由于它的自相矛盾而导致的毁灭；　这就和西方的悲剧概念相沟通了。当然；西方悲剧中的个人不幸常常并非主人公自己的过错；　但主人公却总是将一切过错归为自己而独立承担之；　并出于自由意志为自己的行为赎罪；　而不像中国的“苦戏”那样怨天尤人。所以；　西方悲剧特别具有伦理探索的意义；　它告诉人应该怎样做一个顶天立地的自由人。
　　不过；　尽管中国人缺乏真正的悲剧意识；　但并不能说中国就完全没有在这方面的某种潜在的冲动和萌芽。近读程亚林《近代诗学》一书；　使我隐约窥见了近代中国人的个体灵魂在黑暗中的苦苦挣扎；　这是与中国个体人格意识的初步觉醒有密切关系的。他在近代诗论和词论从龚自珍到鲁迅的一系列重要代表人物中钩沉拾遗；　爬梳出一条冲出中国数千年“乐感意识”传统的新思潮的灰线。他指出；　以龚自珍将儒家诗教“发乎情；　止乎礼义”的基本原则扭向“发于情；　止于命”这一崭新原则为开端；　近代诗学发出了第一声“冲击诗教罗网的呐喊”；　这一原则本身虽然还是利用儒学本身的“天命观”和“天理观”的内在矛盾而提出的；　实质上却是以偶然的“命运”来抗拒森然的礼教；　鼓吹“人可以而且应该按照自己所愿意、所希望的那样生活；　人可以而且应该尽情地宣泄、表达自己的情感！　”当然；　在我看来；立于不可知的“天命”、“命运”这一脆弱根基；　似乎还不足以像亚林兄所说的“有可能生成既追求独立自由；　又充满平等、博爱情怀；　具有悲壮精神、符合近现代要求的新人格”；但他从龚氏的这种“生命哀情”中发现了一种既不同于儒家功利性的哀乐之情；　又不同于道家超功利的审美愉悦之情的新型的存在感；　一种中国历史上不曾有过的“与命运搏斗的悲壮精神”；　这是独具只眼的。在他看来；　这种悲壮精神在陈廷焯对“沉郁”情怀的大力标举和况周颐的“哀感本体论”中得到了进一步发扬；　而在王国维的境界说和悲剧论中达到最突出最集中的体现。
　　王国维是作者在本书中除龚自珍而外第二个着力点。作者发人之所未发；　指出王国维有两种互相矛盾的文艺观；　即“解脱论”和“游戏说”；　前者“以泯灭或挣脱生存意志、超脱现实功利为主旨”；　后者则以“生命意志的自我扩张”、“表现精神上的竞争”为主旨；　前者来自叔本华思想的影响；　后者则是接受了尼采对叔本华的修正的结果。既然挣脱生存意志本身也需要一种强大的生存意志；　王国维从叔本华转向尼采就是逻辑上的必然。但王国维毕竟留连于叔本华的悲观主义；　而未能如鲁迅那样径直发挥尼采式的积极战斗的精神；　个中缘由；　耐人寻味。作者深刻地揭示了王国维的解脱论与道家的“逍遥游”式的解脱的区别；　认为后者“没有质疑；　没有反省”；　“只能是以混沌之心游于混沌之境”；　而不能“建构一种既不导向虚幻、消极；　又不导向虚伪、狂妄的人生哲学；　以培养一种属人的、切实的悲壮的人格精神”；　但既然如此；　在王国维那里；　解脱论和游戏说就不应该有什么冲突。但事实是；　王国维的确陷入了自身的矛盾。我以为；　加在王国维悲观主义文艺观身上的沉重砝码；　除了叔本华的厌世论之外；　骨子里还是中国传统道禅哲学。因为王国维引用来论证叔本华哲学的例子；　几乎全部都是中国古代文人的作品；　其中反映的“无生”、“无欲”、“虚静”、“淡远”的基本情调；　尽管与叔本华思想在否定世俗生活的意志欲望这一点上重合得天衣无缝；　但却缺乏叔本华那种视意志欲望为人的根本“罪恶”的反省意识；　而只是将意志视为人的不幸之源。因此；　王国维对于人生的苦难体验中；　传统士大夫的悲情宣泄的成分大大超过对个人意志的自我批判和自我承担的成分；　从而失去了进一步将悲情提升到真正悲剧意识的坚实基点。
　　实际上；　王国维的这一缺陷并非为他一人所独有；　勿宁说；　这是近代诗学代表人物的普遍的通病。“沉郁”与“哀情”的确都在呼唤中国人的担当意识；　但只有将它们作为个人自由行动的后果来担当；　而不仅仅是作为外在命运或恶劣环境的结果来承受；才有可能真正形成悲剧意识。所以我们在本书中看到近代诗学总是在激进地反抗礼教、推举个人独立意识的奋力冲撞中；　不断地退回到儒家诗教的保守立场上去。从理论上说；　个体真正独立的自由人格的建构没有超越世俗的精神层次是建立不起来的。而这一点；　唯有作为近代诗学向现代诗学的过渡的鲁迅；　才有了首次的突破；　这就是作者在本书中所发现的鲁迅心中的一个深刻的矛盾：　“倚重历史主义还是倚重本质主义？　”依据历史；　西方的自由意识不合“国情”；　但依据本质；　人人心中都有建构普遍自由意志的可能。这一冲突使鲁迅的反抗成为了一种“绝望的抗战”；　一种不凭历史、仅凭内心的可能性而发生的“不合时宜”的举动；　但也使他开始具有了真正自由意志的承担。

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什么都不“是”，谁“在”？

西文being作为一个哲学概念在译成汉语时的困难，国人已经讨论了若干年了，近年又开始热闹起来。在讨论中最主要的有两派，一是“是”派，强调其逻辑系词的意义，一是“在”（或“存在”）派，强调其本体论（存在论）意义。当然，每一派也都无法否认另一派的意义，只是侧重面不同而已。像王路先生那样主张把海德格尔的Sein全部译作“是”的学者只是极个别的。不过，这场讨论迄今为止，基本上还停留在翻译技术层面上，挖掘其中的文化历史含义的工作一直举步维艰。近读河南张志伟先生《是与在》一书，有眼前“豁然开朗”之感。作者用西方语言中的“是”与“在”之混淆不分来诠释西方自古希腊（亚里士多德）以来凭借逻辑理性宰割现实存在的科学主义传统，并以海德格尔的“在”来瓦解“是”的霸权统治，这是我所读到的近年来“在”派对“是”派的最强有力的回应。作者所面对的两个强劲对手，一个是以维特根施坦和维也纳学派为代表的逻辑实证主义，另一个是以德里达或费耶阿本德等人为代表的“后现代主义”。对前者，他解决得干净利落。针对逻辑实证主义把逻辑和经验当作一个命题有无意义的唯一标准，作者问道：“但是，我们为什么非要以此为标准来判定语言是否有意义呢？……难道这种选择本身的存在还有什么实证的可能性吗？”“判定意义的标准本身就属于意义（价值）范畴，而不属于经验或逻辑的范畴……因为这种意义是不可证实的，正如‘理念’、‘绝对’、‘精神’等等一样是不可证实的”。选择意义标准的那个标准肯定不属于逻辑上的“是”的问题，而属于现实中的“在”的问题。至于对后现代主义的分析，作者就似乎不那么有把握了。他一方面把后现代主义与前现代主义放到同一层面上，认为“无论是前现代主义还是后现代主义都是启蒙运动的直接成果，都是在逻辑经验理性统治之下对现成化世界的‘是性’分析和论证”，甚至提出德里达这样的“后现代主义者要从说话（λογοζ）中心主义回到文字中心主义，也就是回到逻辑中心主义……无非是把意义世界的秩序重新推回到启蒙主义的理性法庭”；另一方面却又承认“后现代主义‘怎么都行’的无执态度，很类似中国道家的老庄思想。”这里面似乎暴露了作者思想中的某种破绽。　

一般认为，后现代主义正好是海德格尔离开逻辑理性（“是”）而走向“在”的这一路途走到了极端的结果，而并不是向逻辑理性（“是”）的复归（持后面这种观点的人目前我还只看到张志伟一个，不知他有什么根据。当然，后现代主义最终也不能真正取消逻辑理性，这倒是真的）。因此，如果说后现代主义走入了绝境的话，那么由此引出的问题就应该是：能否真正抛弃“是”而走向纯粹的“在”？什么“是”纯粹的“在”？作者其实也看出，就连海德格尔本人也并没有完全抛弃“是”的逻辑理性，因而没有能避免“是”与“在”的“混淆”：他“混淆了语言之是与语言之在，同时又混淆了感受之在与体验之在。这样，他的世界与大地的关系就混乱了起来。”“如果他能像中国古代的老庄一样不确定概念，也不做逻辑分析倒也罢了。但海德格尔却是一个精通逻辑思维而不能放下分析的西方思想家，所以，他就处于一种既不作清晰的概念规定，又要作清晰的逻辑分析的尴尬处境。”作者为海德格尔的这种“不彻底性”而感到惋惜，他追求一种完全摆脱了“是”的“在”。这种“在”不“是”别的，而是“无”：“在是不可言说的（除了我们用‘无’来言说）”。然而，如果没有“在”，“无”不能言说任何东西，“无”只能言说那已经“在”的东西，甚至只要一“言说”，它就“在”了，至少“言说”本身就“在”了。庄子“无有一无有”的意思表面上是说“没有一个没有的东西”，其实是说“没有对没有的言说”（即“没有我正在说的这个‘没有’”），也就是要求沉默的意思（类似于维特根施坦所谓“对不可言说的就应当沉默”，不同的是，在庄子看来，一切都是“不可言说的”）。由此看来，作者追求一种不“是”任何东西的“在”，实际上是在追求“无”。这一致思方向的归宿只可能是两个：一是后现代主义的自相悖谬（说了那么多本不该说的东西），一是老庄和禅宗的“无言”。？但作者似乎既不想走后现代主义的路，也不想退回老庄，他不愿意使“在”“是”任何东西，却仍然要（用“无”来）“说”这个“在”。作者在此点出了，他真正想说的是“死之在”：“死也是一种在，而且是更大的在，是永恒的在”，“生无了，死还在”。如何理解这句话？作者充满激情地注释道：“个体化的生无了，整体化的死还在”，“死之在就是精神之在，它是由人类的全体死者的体验构成的整体，它是死了的、永恒的、等级分层的、最大的在，它是所有个体灵魂的家。每一个灵魂都可以在它曾经体验过的等级位置上安置自己”，“而这个真理在活着的人那里显现，不断地显现，永恒地显现。”这是作者从海德格尔出发所走出的第三条道路。但这条道路的最佳代表不是别的，恰好是中国传统的儒家学说。儒家正是用“整体化的死”（“先王”、“圣贤”及其整个上古体制）来拖住和限定“个体化的生”，使之在“全体死者”所体验过的“等级位置”上得到“安置”，并由此“无化”作为个体的生。也许作者并没有明确意识到这一点。但显然，在海德格尔那里，死只能是“个体化的”，“整体化的死”是非本真的，它的概念绝对是通过逻辑理性或“是”的抽象推论推出来的，甚至更糟，是独断地设定的。它完全违背了现象学精神。我不知道这一假定是怎么钻入作者那精明的脑子里来的，只能解释为一种本能，一种想使自己的理论带上一抹“亮色”的不自觉的习惯。　

其实，作者心目中真正的“自己能在”更接近于庄子精神，如他引用B。C。Fisher的诗《我感觉我也是上帝》中“逍遥在自己创造的伊甸乐土”的句子，并评论道：“这首诗向我们显现了一个本真的在者怎样主宰着自己的灵魂”，“他不是一个肉体上的超人，而只是一个精神上的自己能在”，“他能在薄云缭绕中远行”，能“随着翻滚的云天变幻自己”，变成“小星”、“顽石”、“木屋”、“翅膀”等等；他与物质享受“无争”，与权力意志“无缘”，“本真的在者是自己去死，是无所强迫地、自由地走向自己的死亡之在。这个死亡之在并不是自己内心体验的异类，而是灵魂的家园之在、精神之在。所以本真的在者无需拯救，也就无需一个外在的上帝。”而当他推