康德哲学诸问题-第11章

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（自己）排列，而这里是按先主观（自己）后客观（他人）排列。

因为在〃通俗的道德哲学〃中人们首先注意的是对他人的义务，而在〃道德形而上学〃中更重视的是人们对自己的义务。此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的〃自然法则〃；违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世都是可能的，但没有人能够真的〃愿意〃生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人〃例外〃而已。所以这只是类似于一种主观心理上的〃自然法则〃，违背了它只会导致自己意愿中（而非客观上）的自相矛盾。无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹〃理性〃的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。

但康并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道〃对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是条普遍法则吗？如果它是这样一条法则，那么它必定己经（完全先天地）与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。但为了揭示这一联结，我们无论如何曲折都必须跨出一步，即达到形而上学，虽然进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。这就从人类道德行为的〃意愿〃（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性（致动因）不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的（质料的）和客观目的（形式的）之分。康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值；主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢？只有设定目的的意志主体本身（而不是它所设定的任何目的对象），这种主体作为绝对的目的就叫做〃人格〃（Person）。

这就引入了绝对命令的第二种表达方式。第二条派生的命令形式是〃你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而绝不只是用作手段。〃在这里，康德再次引述了上面那四个例子，~且说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾（不自我取消）的这种类似于〃自然法则〃（类似于〃自然淘汰〃）的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。如我们常说某人的生活〃没有目的〃，并不是说他的一切行为都是无目的的行为，而是说这一切行为都没有一后目的。

因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是曰的性行为（始终保持为意志行为），就必须有一个最高的目的，这就是与切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于：1。不把自己的人性当手段；2。不把他人的人性当手段；3。以促进自己的人性为目的；4。以促进他人的人性为目的。值得注意的是，康德在上述第2个例子之后有一个注释〃不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则（指上述命令式）中推导出来的，虽然带有各种限制；它绝不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辩了。

虽然康德这段话并不是专门针对孔子的〃恕道〃而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的〃金规则〃而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人：按照康德的看法，孔子的〃己所不欲勿施于人〃也只有在〃人是目的〃这一前提下才能成为一条道德则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式（使你的行为准则成为普遍的自然法则）难以区分，但终究是'没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具（如说：为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，〃己所不欲勿施于人〃是明智的）。道德的〃金规则〃变成一条功利主义的、甚至〃乡愿〃式的规则，仅在转手之间。当然反过来说，如果它建立在〃人是目的〃这条原则之上，没有任何别的有限目的（哪怕是〃治国平天下〃之类），它也可以是道德的。

这时〃己所不欲勿施于人〃不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。然而，康德所谓〃人性〃（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，〃而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的'这一法则，它应当构成一切主观目的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。〃这样理解的气客观目的〃就不是某个具体的目的了，而是一般地〃能够拥有目的〃这一〃则〃，也就是意志的〃自己立法〃。

所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说〃就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则（但顶多是自然法则）的那种规则和普遍性形式（按照第一条原则），主观上的根据则在于目的；但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者（按照第二条原则）：于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件〃，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。第三条派生的命令形式是这样一个〃理念〃作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志〃。

这就是一般意志的自我立法或〃自律〃（Autonomie）的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也〃假定〃（annehmen）自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。严格说来，这一理念并没有采〃命令〃的形式（〃你要……〃），而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说〃如果有某种定言命令（即一个有理性的存在者对一切志而立的法则），那它就只能命令说：去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。（对第一条派生的命令的变形）；又说〃有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者〃）（对第二条派生命令的变形）。可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。

所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。〃所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的（它能够把自己，看作这法则的包tl造者）。川7）前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为什么要遵守这些法则（如〃治国平天下〃，或上帝的诫命）。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。

所以只有第三条派生的命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起〃敬重〃的道德情感。于是康德总结道〃上述三种表现道德原则的方式根本说来却只木过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念（按照某种类比）更接近直观、并由此更接近情感。〃

接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次（第二轮）阐明。他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性三个范畴。如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只需遵行绝对命令的经典表达方式（即〃要按照同时能够成为一条普法则的那条准则去行动〃）就行了；但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的〃人口〃，〃那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。〃

这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。其实不难看出，这三条原则全都是通过从绝对命令〃你要使你行动的准则成为一条普遍法则〃所包含的三个环节中强调某一个环节而出来的，即第一条形式法则强调〃普遍法则〃这一自然客观效果，第二质料法则强调〃行动的准则〃这一主观目的，第三条法则强调〃你要〃这自己立法的自由意志，正是它使得主观准则（目的、动机）推行为一条普遍法则（效果）。接下来就是第兰轮阐明，即通过第三条原则（意志自律）来从头引导全部兰条原则。如把第一条派生的命令形式归结为〃一个绝对善良意的公式〃，把第二条派生的命令形式中的〃目的〃归结为〃不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体〃。

至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的〃悖论〃（Paradoxon），表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰，自律才成为了人的一种〃义务〃，并在感性世界（直观）中获得了令人敬重的尊严。也本章最后的几段文字列了三个小标题〃作为道德最高原则的意自律〃、〃作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律〃、〃由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分〃。第一个小标题表意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。

但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。

（三）实践理性批判

严格说来，按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，〃纯粹实践理性批判〃这一术语是不确切的，因为这个批判〃应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身……因为，如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。〃（门其实，在本章的最后，康德实际上也说到了这一层，即只可能有（一般的践理性的批判，而不可能有纯粹实践理性的批判，〃纯粹理性如何可能是实践的，要解释这一点一切人类理性是完全无能为力的〃，〃这正如我要去证明自由本身作为某种意志的原因性是如何可能的一样〃，〃这里就是一切道德研究的最高限〃。

实践理性批判其实就是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。因此，第三章所采用的方法不再是前两章的分析法，而是综合法。因为道德律要使意志的准则成为一条普遍法则，虽然内容上是指要做到逻辑上一贯（合乎不矛盾律，因而是分析的，但形式上这只能是一个综合命题，〃通过对绝对善良意志概念的分析并不能发现准则的那种属性〃，而必须通过〃自由〃这一〃第三者〃的概念才能把双方综合起来，因为自由的〃积极概念〃正是意志的自己立法，也就是把个别意志建立为普遍意志的法则。

但自由本身是不可知的。〃但我们不能证明自由哪怕在我们自身中和在人的本性中是某种现实的东西；我们只知道我们如果要把一个存在者设想为有理性的、在其行动中赋有自己的原因性意识即赋有意志的；就必须以它为前提〃。就是说，由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。

但反过来，承认道德法则的理由首先却必须由自由来设定，这就形成了一个表面上的〃循环论证〃）。康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。在《实践理性批判》中这一点说得更清楚〃自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。

但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。〃自由仍保持为不可认识的自在之物（〃存在理由〃），但已有了设定它的〃认识理由〃。那么，定言命令（即作为先天综合判断的道德法则）如何可能呢？康德的回答是〃于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员〃，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我一切行为就不是合乎、而是〃应当〃合乎意志自律，〃所以这种定言的应就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求剌激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的。

就是说，自由使我具有了一个〃理知世界〃成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了〃我应当……〃这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。

由此康德又回到了《纯粹理性批判》中的第