康德哲学诸问题-第14章
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种宽容的态度；却又并不陷入悲观，而是相信可以在历史进程中通过〃天意〃从这种根本恶中锻炼出善来。由此就发展出后来黑格尔和马克思等人关于〃理性的狡计〃及〃恶是世界历史发展的动力〃的思想。相形之下，儒家对伪善的理解表面看来显得更为天真质朴一些〃左得可爱〃），但实际上却埋藏有老谋深算的政治实用目的，即把人心变成一种可以用外在的手段加以〃诛灭〃的对象〃物〃），使一切人无逃于道德政治体制的天罗地网。康德的观点却由于把人心收藏和保护在〃自在之物〃的无法窥探的密室中，使人不因其本性的恶劣而丧失人格的自由独立，而总能够从这口深不可测的井里吸取道德的源头活水。儒家学说不论如何反对和抨击乡愿，其根本的出发点和立足点其实乃是最大的乡愿，具有〃假装天真〃和拒绝反省的性质〃吾日兰省吾身〃和〃慎独〃并不是对自己本性的真正的反省，而是对自己是否偏离了自己的既定本性的反省）。
因而两千年来儒学作为统治意识形态的历史就是一个不断走向伪善化的历史，是一个成批量地制造出越来越多的〃假人〃、〃偶人〃，因而〃以理杀人〃和〃吃人〃的历史，日益受到儒学营垒内部的有识之士（如李贵、颜元、戴震和前述谭嗣同等人）和启蒙思想家（如鲁迅等人）的猛烈批评。而西方自康德以来的道德观念已形成了一个共识，就是只有建立在人的自由意志上的道德才是真正的道德，这就促进了近代西方自由主义道德的越来越完善，虽然不时面临道德危机和诸多道德问题，但总能在动态中自我修复和更新而不至于全面崩溃。这是值得我们深思的。
皿。康德道德宗教精义
康德在其《纯粹理性批判》的最后部分，曾把人类理性在思辨和实践两个方面所关切的一切问题归结为这样三个问题：1。我能知道什么2。我应当做什么？3。我可以希望什么？后来，在1793年5月4日给K。F。司徒林的信中，康德又明确提出，第三个问题与宗教学有关。这时他正好刚刚出版了他的〃哲学宗教学〃著作，即由四篇论文组成的《单纯理性界限内的宗教~。
而这三个问题本身也是有内在联系的。按照康德的解释，第一个问题是思辨的，属于知识问题；第二个问题是实践的，属于道德问题；第三个问题则既是思辨的又是实践的，是前两者的合题，它是在假定了实践问题已经解决之后（即我做了我应该做的之后），询问~‘将会有希望得到怎样的幸福。对这种幸福的希望也可以看作一种〃知识〃，但并非对自然的经验知识，而是在更高层次上的（在实践基础上的）〃悬拟〃的理性知识（因为人事实上不可能完全做到他应该做的事，只能悬拟）；是关于何种行为〃配享〃幸福以及这种行为可以希望何种幸福的知识。但毕竟，这种知识〃至少是有可能建立在纯粹理性的单纯理念之上并先天地被认识的〃。
这就是〃理性界限内〃的宗教知识，从实质上看也正是〃道德界限内〃的宗教知识。康德的宗教观正是使传统宗教（基督教）理性化、特别是道德化的一次重大革命d这场革命从马丁？路德的宗教改革已经发动，而直到康德才获得了它彻底的、完整的和严密的理论'飞形式。这一形式的经典表达，是在《单纯理性界限内的宗教》中体现出来的。正如康德在本书第一版序言中指出的：道德就本身而言是自足的，需要宗教和上帝，但它〃不可避免地要导致宗教〃。康德的意图就是要从有关宗教奥秘的通俗说教深入到其中所隐含的理性的〃本体之德〃（virtusnoumenon），将它阐发为每个人都可以理解的道德概念。为此，康德从四个方面（它们分别是四篇文章的主题）进行了论述：1。人性与原罪问题；2。因信得救问题；3。道德性宗教与历史性教会的关系问题；4。良心与善功的关系问题。下面我们分别来进行考察。
（一）人性与原罪
这篇文章的标题是《论恶的原则与善的原则共居，或论人性中的根本恶》。人性善恶问题是古今中外的哲学家、道德学家和宗教学家热烈讨论的一个长盛不衰的话题。康德从西方思想中归纳出五种意见，即除了性善论和性恶论之外，还有三种中间状态的观点：人'性非善非恶，或既善既恶，或部分善部分恶（善恶相混）。
这一概括其实也适合于中国古代人性论。但与中国古代人性论和当时西方一些人性论者（如启蒙思想家们）完全不同的是，康德认为所有这一切看法都只是从经验的现象世界看问题，即试图用一种客观外在的经验考察将人的〃性（Natur）固定下来，并放在自然因果关系中来把握，因而都是一些皮相之见甚至误解。其最大的错误便在于把人的本性理解为一种自然而然或自然天生素质，排除了自由意志或〃人为〃的本源地位，或是将自由也归结为某种自然的生理机制。反之，在康德看来，在道德善恶问题上，人的〃本性或自然〃（Natur）这个词决不能理解为与人的自由意志、与人的自为或人为准则相对立的东西，既不能看作人的自由意志后面的先天客观原因（如机械论者认为〃人是机器〃、〃人是环境的产物〃），也不能看作人的自由意志后天改造的对象（如中世纪基督教的禁欲论，苟子的〃化性起伪〃也有这种倾向）0相反，人的自然本性在道德善恶上只能理解为人自己选择行为准则的〃自由的任意〃（Willkur，又译〃任性〃），它不可能是大自然在时间上先天地赋予人的某种（本质上是不自由的）自然冲动，而只能是在实践的观点上应当归之于人、却不能也不必探究它产生自何处的一种主观根据。〃
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所以，人心中的善或恶（作为在道德律上采纳这个或那个准则的主观原初根据）就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看作先于一切在经验中给定的自由运用（从婴儿时代一直追溯到出生）成为基础的，是随着出生而同时存在于人心中的，而不是说出生是它的原因叫1）。换言之，人的本性其实并不是人的自然天性，而是关于人在一经验活动中实际的自由运用的先天自由自决和自我创造能力。因此人的善或恶都只能是人自己造成的特性，他既不能在善的方面依赖于自己自然天生的素质，也不能把自己的恶推读于人性生来的软弱，从而怪罪于不可抗拒的自然界。把人的善或恶归结为人自己自由意志的产物，或把人的真正本性归结为人的自由，这并非康德的首次发现。如文艺复兴时期著名的人文主义者皮科？德拉？米兰多拉在其《论人的尊严》的讲演中，就以上帝造的寓言表明，人与一切自然物不同的本性在于上帝给了人自由，使他既以自己行善，也可以自己作恶＇1J。康德的功劳则在于将这一近代的原则提升为绝对的原则，不再借助于上帝来论证人的自由（除皮科外，莱布尼茨也最终把自由归结为上帝的赐予，而是反过来，将上帝作为一个假设由人的自由中合理地推导出来。
更重要的是，康德还对这种自由本性在何种意义上蕴含着善的规定（禀赋）和恶的倾向进行了系统的阐述。首先，康德认为，人性本善并不（如启蒙思想家所说）意味着人天生~就具有克己利他、诚信友爱的情感倾向。这些美德只不过是人的行动！所产生的某种经验性的后果，康德所要探讨的却是可以产生这些后果的原初的根据。这些根据就本身而言是无所谓善恶的，甚至还有可能〃嫁接上各种各样的恶习〃，但却是不可能根除也不应当压制的，因为它们毕竟属于人性中〃向善的原初禀赋〃。这些禀赋有如下三个等级：1。动物性的生命；2。人性的理性；3。精神性的人格。在康德看来，只要正当地发展这三种禀赋，即：自觉地使它们沿着这个阶梯从人的生存欲望经过理性的权衡最终上升到人格性，而不是中途偏离其本来的方向（如放纵情欲和使理性堕落为单纯谋利的狡诈手段），那么，它们都将有助于使人性成为善的。
至于如何保持这些禀赋的正确方向，将向善的方向采纳为自己的准则，那么最终还是要取决于人的自由任意（自由意志）的选择。其次，康德认为，人性本恶也不是指人由天生带来的恶劣素质，而是自由本身固有的可能倾向：因而它不是经验的具体的恶，而是一切经验的恶底下的超经验根据，它甚至可以隐藏在经验的善事后面，只要这些善事的动机不是本着道德法则，而只是合乎道德法则（合法性），其准则就仍然是恶的。所以恶的自然倾向也有三种：1。本性的脆弱；2。动机的不纯；3。人心的恶劣。
康德认为，三者之中最后这种是最根本的，但它并不是人心生来就要作恶（为作恶而作恶），而是说自由的任意在将某种动机选择为自己的准则时，必然有可能将其他（感性的）动机置于道德动机之前，因而颠倒了这些动机应有的次序。前两者还可以说是〃无意的罪〃，后者才是〃蓄意的罪〃，是真正的原罪。因为它明确意识到了道德法则及其理所当然的优先性，却自觉地将其颠倒为其他动机的附属和手段，并为自己毕竟没有违反道德法则而沾沾自喜，甚至有种自欺的纯洁感，自以为是无辜的。这就是伪善。在西方伦理思想史上，康德很可能是第一个将虚伪（如欺骗、撒谎和伪善（包括自欺）置于一切其他恶行之上而视为人性之根本恶的哲学家。
在他之前，人们要么把恶说成是〃善的缺乏〃，要么看作一种特殊力量（如肉体、恶魔）作用的结果，总之是以实际效果来作为衡量内心动机的标准；至于伪善，在其未产生恶劣效果之前是不予考虑的，只有在产生不良效果时才放到偷盗、凶杀、奸淫、贪吝、嫉妒等等之中与之并列。人们常常是在列举了各种善和恶之后，把伪善作为一种〃中间状态（表面善，内心恶）提出来，甚至认为伪善总比赤裸裸的恶好，自欺总比明目张胆地知恶故犯好。
但在康德这里，伪善和自欺是派生一切其他恶之〃根本恶〃（dasradicaleBose），因为在一切恶中，只有这种恶才是不视其后果而单视其动机而被判定为恶的。也就是说，……个人哪怕一辈子都没有做过什么坏事，他仍不能摆脱这种根本恶，相反，他自以为自己是无辜的、清白的、〃问心无愧〃的，这种念头本身就是自欺、就是恶，因为他不承认和不敢正视自己有利用道德来达到其他目的的倾向，或是不承认这是一种趋于恶的倾向。
《圣经》上说〃我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了〃；康德则进一步提出，自以为本性纯洁本身是一切恶总根源。按此标准，中国古代对〃赤子之心〃、〃自性〃和〃真如本性〃的一~切标榜都可能正是在培养伪善。庄子曾从实际效果上批判儒家的〃圣人〃和性善论〃天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多〃。但康德却并不是以伪善造成多少现实的危害来作评价的，而是突出伪善自身在人心中、在自由任意中本源地就是恶的，因为它颠倒了道德律对于准则、动机的应有的关系。那么，人性中的根本恶及原罪又是从哪里来的呢？康德反对从时间上来解释这种恶的起源（如诉之于遗传），而主张从超越时空的自由理念中说明其起源。也就是说，人并非由出生而从娘胎里带来了恶劣的本性，二而是作为人在世上自由行动时每时每刻、每一瞬间都有堕入恶中的可能这并不由前一瞬间人做了什么事来决定：既不由于他素来是个好人就决不会作恶，也不由于他过去品质恶劣就注定会再次作恶。相反，人在每一瞬间都必须被视为好像是由天真状态而陷入恶的（如果他作恶的话），而所有的前科在这一瞬间都等于零。
康德认为这就是圣经上亚当和夏娃从天真状态堕入原罪这一故事的真正的道德含义，它不是记录了过去某个时期发生的事件，而正是象征性地表现了我们每天所做的事，即我们哪怕并没有现实地做出违背道德律的事，我们内心却总是倾向于不把道德律本身置于第一的地位，倾向于颠倒道德律与其他动机之间的先后次序，例如只是为了方便、为了搞好人际关系、为了情感的需要、为了获得好名声或实际利益（在中国则更多的是为了政治稳定、治国安邦），而遵守道德律。这种颠倒在康德看来正是导致一切现实的恶的最终、也最隐的根源。然而，一旦康德把人性的根本恶和原罪归入人的自由的某种可能性倾向，他同时也就能够有理由、有信心地为在人性中恢复向善的禀赋而提供一个本原的基础了。
因为自由之所以是自由，就在于它既可能为恶，也可能行善，既可以颠倒自己的动机，也可以理顺它。善的原初禀赋作为一种可能性，正因为它是自由的可能性，因而永远也不会丧失（否则自由就只有一种作恶的可能，它也就不成其为自由，而成为必然、自然，但自然的事是无所谓恶的），永远有可能重新恢复。所以，正是在人的堕落中，改善的种子就已经保留下来了。人总是能够意识到〃应当〃或〃本应当〃做的事，而这也正是他每一瞬间能做的事，因为他是自由的。康德强调，这样一种内心永不丧失的道德禀赋才是真正的〃本体之德〃，现实生活中通过教育、法制和习俗促成的道德行为和合法行为则只不过是〃现象之德〃。然而，无论是本体之德，还是人性中的根本恶，本身都不再是可以追究其原因而加以认识的，因为它们的原因只能是自由，而自由就意味着跳出因果必然性的链条，其根据是一个不可知的〃物自体〃。
由此可见，康德的人性论，在某种意义上可以说既有性善论因素，又有性恶论成分，同时还容纳了人性非善非恶、既善既恶、善恶相j昆等各种观点气，是一个各方面意见大调和的体系；但在根本的一点上，他与这些张都大不相同，这就是：他将人'性善恶的根据从感性经验的现象界、从人天生的身体素质和心理结构、从人的诞生及其历史环境中提升出来、超拔出来，而建基于某种超验的、纯粹精神性的道德本体即实践理性的存在之上，视为人的自由意志的某种潜在的可能性（禀赋、倾向）a这就大大提高了有关人性善恶的讨论层次，排除了自然主义、科学主义和机械论对道德问题的实质的遮蔽和干扰，突出了人自身在创造一般所谓〃人性〃方面的能动的主体性。
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（二）因信得救
康德第二篇文章为《论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权的斗争｝，讨论的是人的得救问题。这是接着上篇文章来的：人既然摆脱不了〃根本恶〃和原罪，那么他如何才能使自己得救呢？善的禀赋如何才能在他心中被唤起并恢复和实现出来呢？康德首先批判了斯多亚派的禁欲主义，认为他们只注意外在肉体上的欲望，将之视为主要敌人，这是找错了对象。因为善的原则的实现不是肉体的事，而是心灵的事。在此康德显然也间接批判了基督教的禁欲主义，因为这种禁欲精神的理论根源正来自斯多亚派。康德认为，善的原则对人类统治权的正当要求（Rechts…anspruch）只能是心灵上的，即只能对人的信仰提出要求。
在这里，信仰之所以是信仰，就在于我们必须把自己的人性看作是被一个道德�
