康德哲学诸问题-第18章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由及道德法则，对超验本体世界的设想就是毫无根据的。因此应该有这样一种从自然人向自由人过搜的桥梁，它根据自然人切身感受到的某种特殊的情感，〃促进了内心对道德情感的感受性〃，从而向人启示出超验道德世界的规律。这个桥梁即〃反思性的判断力〃。
反思性的判断力在康德所谓〃先验〃的意义上揭示出其〃人类学〃的一个新的研究课题，这就是居于认识能力和欲求能力之间、使二者得到统一的情感能力。自此以后，知、情、意的三分法便成了康德关于人的学说的基本模式。在《判断力批判》中，主观形式上的反思性判断力和客观质料上的反思性判断力是分别在〃审美判断力批判〃和〃目的论判断力批判〃中阐述的。康德最初用来达成认识向实践过搜的是〃审美判断力〃，他称为〃鉴赏力的批判〃，而后这个批判把他引向了对于〃目的论〃的先天根据的探讨。因此《判断力批判》中除了讨论鉴赏力的部分外，还有讨论目的论的部分，它大部分被放在了〃附录〃的标题之下，虽然就篇幅和内容来说它绝不只是一种附属物。康德这样做的原因和必要性从局部的观点看是很难说清楚的，只有从作为〃先验人类学〃的康德整个哲学体系的结构关系出发，才能真正理解《判断力批判》这〃两大块〃之间的内在联系。
康德用〃反思性的判断力〃来建立前两个批判的桥梁，既不是一瞰而就的，也不是同时从两个方面（认识和实践）来进行的。相反，他是从人的认识能力开始，以它为基地向道德领域进发。这样，在他的《判断力批判》中就有了两个阶段：第一个阶段是审美判断力，它协调着人的想象力和知性，〃即使这些评判自身单独不能对于事物的认识有丝毫的贡献，它们毕竟只是隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系〃；第二个阶段是目的论判断力，即自然界〃诸物的某种不再能由关于感性的东西的普通知性概念所理解和解释的合规律性〃，它协调着人的知性和理性，虽然〃能够和必须应用于对世间存在物的认识，同时开启着对实践理性有利的前景：但它并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系〃。
总之，为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动（审美和一个用于认识的非认识活动（目的论，前者运用了认识能力却只与情感有关，并通过愉快感而使人意识到自身超验的自由；后者属于理论认识（自然科学）范围却无理论认识意义，它通过最终目的的追寻而为人们对道德律的服从准备了基础。这样，人便能在自由和道德律两方面都过渡到实践理性。正如在《实践理性批判》中，自由和道德律作为两个不可分割的环节而具有内在的联系一样，在这里，审美判断力和目的论判断力同样也有不可分割的内在联系。首先，审美判断力是目的论判断力的基础。〃在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则，与此不同，必须有客观的自然目的，即必须有只是作为自然目的才可能的那些事物，这一点却并不能指出任何先天理由〃，它只能在审美判断力的超验原理〃已经使知性把这目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念〃。
也就是说，只有当审美判断力把经验对象看作使主观认识能力在形式上具有合目的性的和谐以后，人们才能把经验对象本身也当作客观质料上是合乎目的的来看待。但这并非真正对客观对象的认识，而只是一种拟人活动，是主观合目的性的客观化〃类比（Analogie）；是把人自身在审美和艺术活动中所发现的无目的的合目的性（形式）调节性地运用、推广到自然事物（质料）上去，因而把自然界看作某种超人类的艺术品。
其次，反过来说，目的论判断力又在另一方面补充了审美判断力，使之最后过渡到道德领域成为可能。因为，审美判断力固然使人在情感活动中发现自身的自由，或在崇高中感到〃自我扩张〃，但整个活动终究都只是局限于人的主观心理之内O然而人们在自然科学中却明明见到〃人是自然的一部分〃，所以如果人通过自己自由的愉快感所感受到的人的道德性仍然不能得到客观的确立和支持，其中所隐藏的道德性基础仍然不能被完全揭示，这样，判断力要从整个现象界（包括心理经验和物理经验）过渡到超验本体界也就不可能了。所以，正是目的论判断力，把（审美判断力中）实践和理论两种主观能力的心理学上的统一提高、上升到现象界和本体界的统一，而补充了审美判断力。人们也许会感到奇怪：康德那么强调反思性判断力与人的情感的关系，为什么在谈到目的论判断力时却反复提出目的论判断与人的愉快或不愉快的情感无关？其实，康德并不是认为目的论判断力与情感绝对无关，只是认为两者的关系不是直接的。他说，目的论判断的先天原则〃并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，这种关系正是在判断力的原则中那神秘难解之处〃。
他通过两种解释揭示了这个〃神秘难解之处〃。第一个解释是在导论第M部分〃愉快的情感和自然合目的性概念的联结〃中。他认为，自然的经验规律按照目的论原理而形成的等级或种类关系〃是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止〃，虽然我们今天己不再对此产生愉快感，〃但这种愉快肯定在那个时候曾经有过，而只是由于最通常的经验没有它就将是不可能的，它就逐渐与单纯的知识混合起来而不再引起特别的注意了〃。目的论对经验事物的分类，即把数个较低级的经验规律纳入较高级的规律中（例如把地球上的物体运动规律和天体运动规律全都纳入万有引力），在最初也曾引起过快乐的情感，只是后来由于〃习惯〃而变得淡漠了。第二个解释是〃一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而刘自然界所作的目的论判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了〃，因而自然目的论在这种情况下往往就被康德看作有机体和自然整体的自然美之可能性的条件。也正由于这一点，〃我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来〃（町，因而在自然目的论的最后归宿上，它引起对自然的好意或恩惠的敬重之情（道德感情），而与审美判断（自然美）相融合。
可见，这两种解释，一种是从目的论判断的最初起点上（作为经验识的条件），另一种是从其最后的终点上，与情感联系起来，并因而与美判断联系起来（这两种联系通常叫做〃科学美〃，前者如任一自然规律初次发现都引起美感，后者如一个系统的自然观可激发对大自然崇高美的赞叹）。目的论判断与审美判断最后融合，激发了内心的道德情感，就为审美判断向道德过渡提供了自然经验上不可缺少的补充。不过，这里仍然还只是两种判断力在现象的、经验心理学上的联系，并未涉及到两者的先天原则。这种先天原则将在后面进一步说明。总之，由《判断力批判》的总体结构我们可以看出，为了调和在前两个批判中所暴露出来的自然人和自由人的矛盾，他在人的审美活动中为超验自由找到感性（情感）的迹象，又从人的有机身体的合目的性推出一个最终的道德目的由此，卢梭所未能解决的人的二重性矛盾（这矛盾还可以追溯到笛卡儿身心二元论）在他看来就可以得到调和了（但并不靠〃非物质实体〃的无根据的假定，而只是主观反思的原理）。这样，康德人类学就可以形成一个统一的先验体系了。
（三）审美判断力批判
《判断力批判》分为〃审美判断力批判〃和〃日的论判断力批判〃两部分，每一部分又分为两个更小的部分，而后还可以再加细分，如此类推。康德这种不断析分的方法明显地受了莱布尼茨〃连续律〃的影响，他试图用这种方式把事物分解到这种程度，以至于从一方过渡到另方不需要很大的跳跃。这种形而上学的析分最终并不能使对象成为续的，就像古代埃利亚的芝诺最终未能使飞箭运动起来一样。然而论如何，康德在这种分析中所达到的思想的细致、周密，却是很少有人能够相比的。
在每次析分出来的两部分中，总是第一部分相对地倾向于认识，第二部分相对地倾向于道德，由此在每一个层次上都部分地实现过撞，最后组合成一个从认识向道德过糠的总体系。这是《判断力判》的一般结构法。
（1）美的分析
〃康德〃美的分析〃包含对鉴赏的四个契机的划分。康德说，对于这四~个契机，〃我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的（因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系）〃。也就是说，这四个契机分别归属于逻辑范畴表的质、量、关系、模态四类范畴。但康德的范畴表上原来是量先于质，这里却改成量在质之后。
对于这种变动康德只是说〃关于美的感性判断首先考虑的是质〃，而未做任何说明。不过，如果注意到审美判断力不是由一般来规定特殊的〃规定性的判断力〃，而是由特殊求一的〃反思性的判断力〃，这一点就不难理解了。在《纯粹理性批判》中，他曾认为只有先理解了量才能把握质，甚至干脆把质称为〃内包的量〃，因此把量放在质之前。但即使在那里他也承认，内包的量只不过是质的可以先天把握的普遍性的方面，质（知觉）本身还有不能先天预测、而只能委之于经验的成分。
在《判断力批判》中这一点却颠倒过来了。这里首先要弄清感觉本身的经验性质，然后才为这种特殊去寻找普遍原则。所以把质提到量之先正说明了审美一开始就根本上不同于认识。如康说的〃没有对于美的科学，而只有对于美的评判〃。在鉴赏的第一个契机中，康德考虑的是美感的性质问题。他通过把美感与快适和善所带来的愉悦相比较，认为〃唯有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦。在第二个契机中，他考虑的是美感的普遍性（量）的特点。
这是一种并不基于概念之上的普遍性，在这里，个人的主观愉悦带有普遍传达的要求，因而它既不同于口昧的完全个人性，又不同于善和认识的依靠概念的普遍性，而是一种〃主观普遍性〃。但为了体现这种主观普遍性，审美判断采取了〃好像〃是一个〃客观判断的形式，如说〃这朵花是美的〃，昕起来就像和〃这朵花是红的〃属于同一类判断一样。康德在第三契机中指出，其实我们在审美判断中所着眼的只是一个对象（如〃花〃）对于主体的〃无目的而合目的性的形式〃，只是让诸认识能力〃好像〃趋向于一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而不把对象当作目的而用概念来把握。
严格符合这一契机的美康德称之为〃自由美〃，如我们完全无目的地对花、鸟、贝壳和装饰花纹等等的欣赏。掺杂了某种目的的则是〃依存美〃，如对人体、建筑、用具等等的美的欣赏。康德的第四契机则揭示了这种主观合目的性形式之所以可能的先天必然性条件，这就是〃共通感〃，是它使得人与人之间的情感要求一种普遍的传达。康德论证道，我们在认识活动中就已经必须使自己的诸认识能力有一定程度的协调性，既然我们的知识能够互相传达，这种协调性及其所引起的愉快当然也能够普遍传达；但这种协调性在认识中是服务于对客体的认识的，而不是概念认识所追求的；但在审美中由于摆脱了认识的目的，于是这种共通感也就成为了自由的美感之所以能够普遍传达的先天条件。鉴赏判断的这四个契机中，第一个契机（无利害的愉快感）和第二个契机（非概念的普遍性）主要是从审美的〃自由的愉快情感〃的消极方面，即摆脱限制的方面来规定鉴赏力；第三个契机（主观形式的合目的性）和第二个契机（共通感）则是从自由情感的积极方面，即形式主义的普遍性方面来规定鉴赏力的。
这四个契机都基于一个共同的基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的〃自由〃，既不等于思辨理性中的〃先验自由〃，也不等于实践理性中的〃实践的自由〃，而是表现于人的情感之中的〃经验性的〃自由，即仅仅是一种自由感。可见，为了〃过攘〃，他不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸福主义让步。但即令如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面是通过愉快的情感而导致对真正的自由的〃启示〃和〃类比〃，另一方面是通过审美判断的〃似真性〃（〃好像）而导致对人性的普遍根基的实际承认。在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地抓住了审美过程中人类〃共同情感〃这个带有本质意义的事实。
审美判断采取类似于逻辑判断的那种〃客观性〃形式，并不是真正的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到〃主观普遍性〃的效果，以实现其社会本性。这就是人一定要不由自主地把美看成〃客观事物的属性〃的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确信（确证）和对一般人类情感的认同的形式而已。康德对美的四个契机所作的结论是〃鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力〃。
在这里，想象力因其自由性而不能理解为〃再生的〃，只能理解为〃创造性的和自发的〃，即那种在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想象力。不过在那里，这种想象力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在认识内容之外被超验地设想；而在这里，知性能力本身却为想象力服务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种〃合规律性形式〃而不〃具有规律〃，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中。这种活动就是诸认识能力（想象力和知性）的自由协调活动，它正是反思性的判断力所要从对象上〃反思〃的（即从对象上反思到主体自身）。所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以自我意识的自发性为先天条件（如《纯粹理性批判》中所讨论的），而是自由的白发性活动怎么能具有必然普遍性的。这将在〃纯粹审美判断的演绎〃中进行论证。但在这之前，康德先把眼光转向了〃崇高的分析〃。
（2）崇高的分析
康德指出，美和崇高的根本区别在于〃美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现〃。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想象客观对象（自然）自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有〃美的属性〃；崇高则不可能也不需要有这种想象，相反，其前提是对象的〃无形式〃，因而对人的判断力和想象力施加〃暴力〃，形成极端的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为�
