康德哲学诸问题-第23章

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此话怎讲？难道审美判断力不只是理论哲学和实践哲学的〃桥梁〃，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径？的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学的源头；第三批判才真正是深入到了〃一切哲学〃，包括前两大批判的背后，这就是人的具有普遍性的情感能力。首先，情感能力的原则是一切理论哲学的〃人门〃。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是，〃发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止。〃

显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快感（如牛顿的苹果和万有引力），没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种〃无目的的合目的性〃的关注即审美的关注，通常被称之为〃科学美〃。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于〃共通感〃这一先天原则，因此我们甚至〃可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定〃，因为我们在普遍传达知识时除了要求知识的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力（直观、想象力、知性和理性）之间的那种相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系（〃相称〃）的比例和程度是由情感来评定的。

可见审美判断力批判的确是理论哲学的〃入门〃。其次，审美判断力批判也是实践哲学的人门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的原因性，而这种原因性是应当有其效果的（虽然事实上不一定有效果。〃按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件（即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。这个先天地、置实践于不顾地预~设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能；因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的个终极目的之可能性就被认识到了。〃所以审美判断力的这种联结作用〃同时也促进了内心对道德情感的感受性〃。

实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其〃原因性〃来考虑而不顾它在经验世界中的效果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的〃应当〃毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现（这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的据）。所以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑〃应当〃的效果（而非眼前的效果）。因此道德实践正如一切其他实践一样也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。

而这个维度的先天原则是在审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了：现在，对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不再能问：他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响。而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。

可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的〃入门〃。于是，审美判断力批判虽然没有自己的〃领地〃，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或〃自律性〃。所以康德在这里重新考察了他在道德哲学上所提出的〃自律'的观点，主张〃就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力（对于自然的理论认识能力）来说，知性就是包含先天构成性原则的能力；对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉；对于欲求能力来说则是理性……〃也就是说，知、情、意都被归结为〃包含自律〃的〃高层能力〃了。

在康德那里，自律（Autono　mie）本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论上〃为自然立法〃不同，人在道德实践上则是〃为自己立法〃；现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是〃自律〃的了。从认识在康德那里由〃我们的一切知识都必须依照对象〃颠倒为〃对象必须依照我们的知识〃这〃哥白尼式的革命〃来看，知性〃自发地〃为自然立法的确也可以说是〃自律〃。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。康德说：，‘所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律（作为Autonomie），而是为了反思自然而给它自己颁定规律（作为Heautonomie）。〃Heautono…mie是一个希腊词，由Autonomie（自律）前面加上一个He（再）构成，中文可译为〃再自律〃，表明它是更高阶的自律。

在康德给《判断力批判》所写的〃第一导言（当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩）中对此有具体说明〃这种立法严格说来我们将称之为再自律（Heau…tonomie），因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它自身提供法则，而且绝不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其~他方面已经给予它的情况作比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。这就揭示了判断力批判作为〃一切哲学的人门〃在〃般心灵能力〃之结构上的根源。

（三）结论

由上面的讨论可以看出，审美判断力无论是与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用；在实践哲学中，人的道德自律也只是通过把人提升到→个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力；那么，在康德的审美判断力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在内的〃一切学的入门〃，另一方面，在审美判断力批判最后的〃方法论〃中，他又反来把有关人性的知识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的〃入门〃。

康德说：一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为hu…maniora（人文学科）的预备知识而得到陶冶：大概因为人道（Humanitlit）一方面意味着普遍的同情感，另一方面意味着使自己内心的东西能够普遍传达的能力；这些特点结合在一起就构成了与人性（Menschheit）相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来。但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化（借助于对这两者作反思的某种类比）的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感（它叫做道德情感）的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快：所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。从这里，我们已经可以看出席勒关于〃审美的人才是完整的人〃这种〃审美教青〃思想的萌芽了。


皿。康德历史哲学：〃第四批判〃和自由感

二十多年前就读过由何兆武先生译成中文的罗素的《西方哲学史｝，对何先生的译笔文采有如沐春风之感。后来又读了何先生所译康德《历史理性批判文集｝，同样的感受再次涌上心头。不过，我在1986年就提出的对〃历史理性批判〃或〃第四批判〃的说法的异议，在读了此书后仍未改变。近来翻阅何先生出版于1994年的书《历史理性批判散论》；其中关于康德的三篇重头文章皆讨论到〃第四批判〃，深感这不仅是一本书的命名问题，而涉及到对康德哲学的整体性了解。

现将意见说出来，就教于何先生和学界同人。众所周知，康德在完成其《纯粹理性批判》第一版的出版后，在1784…1797年的十几年间发表了不少有关社会政治和历史方面的文章旷~何兆武先生将这些论文翻译成流畅的中文，使汉语学界能够方便地了解康德的这些思想，是很大的贡献。但他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》却似乎不是很有根据。在他看来，这些〃有关历史与政治的理论著作？…。。在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故尔曾有‘第四批判'或‘历史理性批判'之称〃。据说这种说法来自新康德主义者恩斯特？卡西尔E。Cassirer）和孔咱斯托（R。Composto）。

无论如何，把这些十几年间陆续写就的文章单独挑出来并与其他文献割裂开来，汇集成一个特别的〃批判〃，这总有些让感到惊奇。康德三大批判都有固定的格式（所谓〃建筑术〃），如〃分析论〃、〃辩证论〃、〃方法论〃之类，唯独〃第四批判〃只是一些散论，这也显得不可思议。在我看来，康德的这些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户，而是从他的自然目的论思想中引申出来的，因此要理解康德的这些思想，首先必须了解康德在《判断力批判》中所提出的方法论原则，以及由此导致的他对人类自由的新观点，特别是对人的自由感和自由权的观点。先看康德《判断力批判》的方法论原则，这就是所谓〃反思性的判断力〃原则。

康德晚年为了调和其《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的鸿沟，而在《判断力批判》中提出了一种不同于〃规定性的判断力〃的〃反思性的判断力〃，即不是用已经准备好的知性概念（范畴）去规定经验性直观的特殊材料以形成客观知识，也不是用理性概念（理念）去规定人的意志以产生实在的道德行为，而是为已有经验的特殊杂多表象寻求其无概念的普遍性即〃主观普遍性〃。所以，凡属于〃反思判断力〃的都不能看作严格意义上的〃知识〃，而只是〃好像〃是知识，但却不具有客观规律性，顶多具有主观上的先天必然性。当然，另一方面它也不具有严格的道德含义，而只能是道德的〃象征〃，是把人引向自由意识和道德意识的引线。这就是反思性的判断力为什么能够充当认识和道德的桥梁或中介的原因。我曾对康德的两种反思判断力即审美判断力和目的论判断力做过这样的描述〃为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动（审美）和一个用于认识的非认识活动（目的论〃。

所以，只要我们把康德的社会历史观纳入到〃反思性的判断力〃范畴，那么，认为康德在社会历史中通过〃历史理性批判〃而建立起了一种〃历史的客观规律〃、甚至〃历史的知识体系〃的说法就不可能成立了。再看康德在《判断力批判》中提出的新的自由观。我们知道，在康德的全部著作中，一个核心的思想是关于人的自由的探讨。一般说来，康的自由可以划分为〃先验的自由〃和〃实践的自由〃0｛纯粹理性批判》的第三个二律背反中提出的〃先验的自由〃在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的〃理念〃；｛实践理性批判》则把〃实践的自由〃划分为〃一般实践理性〃的自由即〃自由的任意（clerfreieWillkur），和〃纯粹实践理性〃的自由即〃自由意志〃（clerfreieWille），两者都具有自由本体的意义（不纯粹的或纯粹的）。康德说〃那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意（缸bi…triumliberum）……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感'性欲求能力上的那些印象；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的〃，但正因为如此，〃所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。〃可见自由的任意作为一种实践技术的考虑是不纯粹的实践自由，自由意志则是形式化的即纯粹化的实践自由。

但在后来的《判断力批判》中，康德又提出了（在先验自由、实践自由外的）第三种具有先天原理的自由，即〃自由感〃，这种自由感在以前、包括在前两个批判中都被看作只是后天的经验心理学的概念，现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。康德把这种自由感分为审美鉴赏的〃自由美〃（cliefreieSchonheit）和通过自然目的论展示在社会历史中的〃自由目的〃（freieZwecke），后者以〃荣誉欲、统治欲、占有欲〃等形式通过〃交互冲突〃而形成了公民社会的法制状态（这种状态主要体现为康德在别的文章中展开论述的〃外部的、合法的自由〃，即〃自由权〃，如言论自由、立法自由、财产权等）。上述两种自由感都被划归〃反思的判断力〃的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体的〃象征〃或〃类比〃。

一般的康德研究者通常不注意康德的〃自由！蕾〃。其实这种理解下的自由（特别是自由目的或自由意向）在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与〃技术上实践的规则〃一起，被包含在康德所说的那种〃自由的任意〃之中，虽然没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动）。但这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后才集中于社会历史和政治方面的。忽视《判