康德哲学诸问题-第27章

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，在目前的国内翻译界还是很少见的。所以我的二次订正绝不是一件轻松的事情，甚至比我自己直接翻译还更加令人望而生畏。当我在电脑上敲下最后一个文件的存盘键时，可以是长长地舒了…口气，一件长期萦绕于怀的工程终于完成了我们之所以要花这么大的力气来重译这样一本已经有两个中译本的书，当然是有我们的考虑的。

在已有的中译本中，要么译者对康德哲学缺j乏了解，要么不是直接从德文原本翻译过来的，而是从英译本转译的，与原文出人较大，不少意思译得不明确，错漏也比较多，加上译名的不统一和表述上存在的问题，总的来说，都不能令对康德哲学有兴趣的中国读者们满意，更谈不上满足康德哲学和美学的研究者的迫切需要了。现在宗、韦、牟三位先生均已作古，译本的情况却仍然没有改观，这是学术界多年来早已深感遗憾和不便的。众所周知，翻译是一桩费力不讨好的工作，尤其是重译，如果不能超出前人的工作（且不说甚至比前人译得更差），其遭人垢病将比初次翻译者更甚；如果超出了前人译本，那功劳也得大打折扣。至于康德著作公认的难读难译，则更是众多译家不敢随便碰它的一个重要原因。然而中国学术界又不能没有一个更好的译本，所以我们不揣冒昧，不惜投入大量的时间和精力，来做这件很少有人愿意做的基础工作d当然，我们的工作做得如何，是否真的对原来的译本有所改进，这还有待于学术界诸位专家学者来检验和评价。以康德著作译事的繁难，我们深感这几乎是一个〃无底洞〃，与人们常挂在口头的〃说不尽的康德哲学〃相类似，我们也不能不承认〃说不尽的康德哲学翻译〃这一客观事实。

我们只能说，现在这个译本是我们尽力之所能奉献在读者面前的一个阶段性成果，来自各方的一切批评指正都是我们诚心欢迎的。为了更方便读者，本书在书未还特意制定了一个较为详细的词汇译名索引和一个人名译名索引。以往的翻译者常在书末附上〃外（英、德、法等）汉索引〃，比起没有任何索引来是进了一大步了，但要查找书中的一个词原文是什么仍然很困难，还必须再加上一个〃汉外词汇对照表〃辗转求索，这样虽也能解决问题，但很是麻烦。本书则将原来的〃德汉词汇索引〃转换成了〃汉德词汇索引〃，既省掉了〃汉德对照表〃，又可以直接二查到与中文对应的原文。这种做法可以说是一个尝试，如果好的话，不妨向大家推荐，当然，这更增加了译者的工作量。据我的经验，这事还只能先用手工操作，然后再上电脑。

本书翻译所依据的主要是《哲学丛书》第39a卷，卡尔？弗兰德尔编，费利克斯？迈纳出版社，汉堡1924年第6版，1974年重印本（KritikderUrteilskraft；Hrsg。vonKarlVorliinder；FelixMeinerVerlag；sechstenAu？n吨e，Hamburg1924；NachdruckI974），本书中所载边码均是这个本子的原版页码，此外还参照了普鲁士科学院版《康德文集》第5卷，柏林1968年版（KantsWerke；BandV。Akademie…Textausgabe；Berlin1968），个别地方也参考了WernerS。Pluh缸的英译本（中国社会科学出版社《西学经典？哲学》第6卷，1999年版：CritiqueofJudgement；translatedandwithintroduc…tionbyWernerS。PluharwithaforwordbyMaryJ。Gregor）；校译所依据的主要是上述《哲学丛书》第39a卷的1990年第7版，1993年作为〃三大批…判〃套书的重印本。另外，在翻译时还参考了上述宗白华、韦卓民、牟宗三诸先生的中译本，他们的肇路蓝缕的开创之功是我们不能忘怀的。



四　康德哲学总论


I。〃批判哲学〃的归宿

1798年，当年迈的康德出版了由他改定的最后一部著作《实用人学》的时候，他的声望在整个欧洲｜都达到了顶点。虽然康德本人已于前一年退休，但在哥廷根，在布勒斯劳，在柏林、马堡、耶拿以至于英国伦敦到处都有他的学生在宣讲康德哲学。彼得堡科学院和意大利塔斯卡那科学院相继接纳他为院士，各种文字版本的康德著作不断出版，康德取得了一个哲学家一般可能得到的最高荣誉然而，康德积二十多年〃人类学〃教学经验而写成的这本小册子《实用人类

学》，在当时却没有引起什么反响。哲学界最优秀的人物都在埋头研究和阐发康德的〃批判主义〃，并以此对抗来自正统神学方面的攻击。自那时以来，〃康德主义=批判主义〃的等式便得到了哲学界的公认，康德对整个德国古典哲学以及后来对新康德主义的影响，无疑也正是围绕〃批判〃而展开的。至于康德在人类学方面的思想倾向，则只是在最近二三十年才开始受到重视。前苏联哲学T。11。奥依则尔曼在为康德《实用人类学》写的说明中说〃康德学说的主要方向是人本主义的倾向，其次才是着重于其‘批判主义'的认识论目标〃；在美国的著名康德专家L。w。贝克在八十年代已经能以确定无疑的口气说〃几乎他（康德）所有的著作都是这个唯一主题的变体：这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神。〃仅仅从《纯粹理性批判》的认识论立场来看待康德哲学这种传统的狭隘眼光受到了冲击，人们对康德哲学的探讨一下子进入到了一个通常被忽视的崭新的领域本文试图从人类学的观点来考察康德批判哲学的总体倾向，由此来确定《实用人类学》在其整个哲学中的重要地位。

（一

人类学（Anthropologie）在康德的理解中，首先是一个纯粹哲学的问题。他在1793年致卡？弗？司徒林的信中说〃在纯粹哲学的领域中，对自己提出的长期工作计划，就是要解决以下三个问题：1。我能知道什么？（形而上学）2。我应作什么？（道德学）3。我该希望什么？（宗教学）接着是第四个，最后一个问题：人是什么（人类学，二十多年来我每年都要讲授一遍。〃

而在1800年由耶舍（G。B。Jaescher）出版的《逻辑学讲义》中则进一步指明：归根到底，所有这些可看作是人类学，因为前三问都与最后一问有关。康德哲学的人类学倾向表面看来是越到后来强，但其实是从〃批判时期〃一开始就作为其哲学研究的基础或背景而立起来的，这可以从对康德思想起了决定性的影响作用的两个哲学家那里得到说明，这两个人，一个是休漠（711…1776），一个是卢梭（712…1778）。在西方，首次从人类学的立场来研究一切哲学问题的，要算休漠和卢梭。

这两个人也是首先推翻了对上帝存在的一切理性证明（本体论、的、宇宙论的、目的论的），而把上帝归结为人的情感需要（道德情感的证明的人（康德在《纯粹理性批判》中重述了这种对上帝的理性证明的批判）。据康德自述，是休漠惊醒了他〃独断论的迷梦〃，将他引上了〃批判〃的道路。但一般人往往只从认识论的角度来理解这种关系，将问题归结为康德对休漠的经验主义的不可知论的继承（虽然是经过弱化的不可知论），这种看法是比较表面的。

据阿尔森？古留加记述，康德在晚年回忆起《纯粹理性批判》的发端史时，在一封信中强调指出，正是〃二律背反〃，尤其是自由问题一一〃人有自由，以及相反的：没有任何自由，在人那一切都是自然的必然性〃一一才把他从独断论的迷梦中唤醒过来并使转到对理性的批判。古留加据此认为〃在《纯粹理性批判》的基本问题一一先天综合判断为什么是可能的一一背后，回响着另一个对康说更为重要的问题一一人的自由为什么是可能的。I＇更精确的表述也许是，〃先天综合判断为什么是可能的〃本身只不过是〃人的自由为什么是可能的〃这一问题的一个方面、一个层次。

此外，休谋在《人性论》中一个把哲学建立为包含着人的知识、情感和道德性质的统一的人学体系这对康德也不可能毫无影响（2＇0他对休漠不满的是，休漠从彻底的经验论立场出发，排除了人本身具有先验原则的可能性。〃假如理性的最重要的一些前景被去掉了的话，他就忽视了由之而来的实际危害，因为只有这些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。

也就是说，体漠的〃人性〃只是一大堆被动的主观印象、知觉、感受和习惯，丝毫也体现不出人的真正的崇高性，即人的自由、人高于其他一切存在之上的独立价值，而康德的认识论和一切形而上学恰好是要建立一种体现出人的自能动性的人性论，或人类学。卢梭则是对康德一生的思想发展起了更大影响作用的人。卢梭作为一个社会政治思想家，其哲学基础是建立在人类学之上的，这在《论人类不平等的起源和基础》一书中得到了反复的强调。

在这本书序言的头就提出〃我觉得人类各种知识中最有用而又最不完备的，就是关‘人'的知识……如果我们不从认识人类本身开始，怎么能够认识人与人之间不平等的起源呢？〃通过对人们〃自然状态〃的研究，卢梭得出了两方面的结论。在〃生理方面〃，他把人和其他动物进行了比较，认为人与动物在这方面并无根本区别，都是〃一部机器〃；其次，在〃形而上学和精神方面〃，他认为人和动物的主要区别是他能〃以自由主动者的资格参与其本身的动作〃，即在于他的自由。他把〃自由〃界说为不能用机械力学规律而只能用〃非物质的实体〃来解择的意志力或选择力，但他没有对这种〃实体〃作更多的规定，因为他认为这个在当时争议颇多的问题一时还不能下结论。不过他认为有一个事实是无可争辩的，这就由人类历史本身所证明了的人的〃自我完善化的能力〃，这种能力〃既存~在于个人身上，也存在于整个种类中〃。这一切都对康德哲学的研究方向产生了深刻的影响。如果说，康德对休漠的不满是因为他抛弃了人的自由的话，那么康德对卢梭的继承、改进和发挥也恰好是在〃自由〃的概念上。黑格尔说〃卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的。〃

卢梭并未对自由意志做理论上的说明和论证，在他那里，〃人生来自由〃是当作一个不言而喻的前提被设定的；它也不是人类道德的逻辑上的前提，因为道德被归属于情感、良心（〃本能〃）的经验领域。反之，康德却把道德哲学以至于整个哲学的基础都转移到抽象的〃自由〃概念上来了；自由成了一种〃自发性（Spontaneit？aet）（从经验来看）或〃自律〃（从先验来看），本身就具有普遍性，是道德性的内在先验原理；先天的道德原则并非以行善的快乐来诱惑人，以〃良心〃来感动人，而是以实践理性的抽象的〃绝对命令〃而体现着人的自由存在和价值。与卢梭比起来，康德的人性论充满了学究式的思辨气息，但两人的基本立场是一致的。康德对人的先验原理（认识的、情感的和道德的）的考察，无不是着眼于世间一切平凡的人们；早在1764年，他就认为，卢梭〃发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识'，〃我轻视无知的大众。

卢梭纠正了我，我意想的优越消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如平常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。〃他还说过〃如果有一种人所需要的哲学，这就是教人在宇宙中占据一个对他合的位置的科学，而人能从这种科学中学习成为一个人所必须做的事。〃从康德这些早年论述到他晚年提出〃人是什么？〃这一总问题，可以看归他的思想是一贯的。从这种眼光来看，他的整个〃批判哲学〃（｛纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判？）都可以看作需要建立一种〃验人类学〃的努力。

（二）

康德本人没有提出过〃先验人类学〃的名词。但很明显，他所称为〃先验唯心主义〃（或〃批判的唯心主义〃）的，恰好是指对人类各种能力（知、意、情）的先天原则进行批判的考察。如果说，他终究因为把人的本质归结为不可知的〃自在之物〃，因而未能真正建立起一个完整的先验人类学体系的话，那么至少，他在其批判活动中是朝着这个方向努力的。〃知其不可为而为之〃，这是康德一贯的做法。众所周知，康德最重要的著作《纯粹理性批判》通过对人的认识能力（或先天综合判断）的批判考察而确立了〃人为自然界立法〃的认识论模式。然而，他把一切有关自然界的必然性知识统属于人的〃先验自我〃之下，其目的却是为了向人的道德本体（实践理性）过搜；或者说，｛纯粹理性批判》的最终目的是要完成现象的人和本体的人某种形式的结合，在把现象和本体截然分开的前提下，又想方设法将二者在〃人〃这一主体上结合起来。他认为，感性世界和物自体（我自体）的超验道德世界虽属于两个不同领域，但对同一个存在的主体（人）却可以同时从两种不同的现点来看待：一方面可以把它看作感性世界的（机械的）因果作用的产物，这就是在生物学的现象意义上的人；另一方面可以把它看传自由意志的因果性主体，这就是在道德本体论意义上的人。

它超越于时空之外，并不能由经验的必然法则来规定。〃于是自由与自然在其完全的意义下，将按照人们把同一个行动与它的理智直观的原因或是感性的原因相对照，而无矛盾地在这个行动中同时被发现。〃正是在作为人类认识的〃范导性原理〃的〃自由理念〃、即所谓〃先验自由〃中，康德看到了人类道德的〃实践自由〃的基础；反过来，先验自由最后也落实到人的实践自由上〃自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的，甚至思辨理性体系的整个建筑的拱心石。〃这就是〃通过了一个事实证实了在思辨理性方面原来只能被思维的那种东西〃。虽然这种〃证实〃并没有任何理论认识的意义，而实践理性作为思辨理性的归宿，也仅仅是致力于超验的道德原理的规定；但在这一过渡中，康德企图通过〃自然向人生成〃的推进来建立→种〃先验的〃人类学，以便不但确立起人类道德行为的一般规律，而且使一切人类知识摆脱从笛卡儿、根以来的传统的唯科学主义，从本身的内在原则上趋向于某种价值论，这是很明显的。不过，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，尽管有许多迹象说明康德心目中实际上是把〃人〃当作他哲学研究的中心，但却并没有直接探讨〃人是什么7〃这一总问题。在《纯粹理性批判》中，理性所关切的→切问题还仅仅被归结为三项〔们，因为第四项，即作为现象和本体的统→的〃人〃，实际上仍然是分裂的；感'性自然和超验自由只不过是互不相干地〃共存于〃人之中，两方面的过渡没有感性经验作媒介，还完全是抽象的；因此与其说是〃过搜〃，还不如说是对两方面绝对分离的界线确定。

同样，在《实践理性批判》中，康德从抽象的，纯形式的〃自由〃出发，最后却导致对来世和上帝的虔信，人的一切现实内容在其中都丧失得一干净。海涅指出，〃在他写了《实践理性批判》的时候，他已经不忠于《纯粹理性批判》了。〃康德当然也意识到了这一点，以至于他在《实践理性批判》刚刚定稿还未出版之际，就迫不及待地立即投身于〃过渡〃问题的专门研究。他写道〃我现正忙于鉴赏力的批判，在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。心灵具有三种能力：认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的