康德哲学诸问题-第28章

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觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。我现在试图发现第二种能力的先天原则。〃

这就是他于1790年出版的第三个批判一一《判断力批判》。在这批判里，康德发现可以从两种特殊现象上找到从人的认识到人的道德本体的过渡，一种是人的心理经验，即审美或鉴赏力，一种是物理经验，即自然界的目的论观点。这两种经验既不是唯科学主义地带有机械的强制性，同时又不像超验世界那样只可由实践理性加以设想而没有事实佐证。相反，康德在审美体验中发现了人的先天自由原则；即通过人的诸认识能力无目的而合目的性的自由协调活动，向人暗示了他是独立于自然界的自由存在，并通过在这一自由活动中所激发的人类共同的愉快感情（共通感，sensuscommunis），而使美成为〃道德的象征〃。另一方面，他又在自然界有机体以至于整个自然体系中发现了某种纯粹内在的目的性原则，从整个自然界无不趋向于人、为人所用，而人又无不趋向于人的最高本体即实践理性的自由这一〃事实〃，来说明〃人是目的〃这一道德原则在自然界中有它的〃副本〃；而这种自然目的论必将引导人们去建立一种〃道德神学〃。康德认为，这样一来，现象的人和本体的人就可以在人的这样两种特殊经验事实的基础上结合起来：道德原则不再成为被架空的东西，而经验事实本身也可以表现出人的自由本体和道德价值。

在这里，康德可说是达到了他整个先验人类学的最高综合。然而，即使康德在《判断力批判》中对伊壁鸪鲁和卢梭的伦理学观点作了巨大的让步，他仍然未能将现象和本体、理论和实践、认识和道德真正〃先验地〃统一起来。他所找到的先验原则仅仅是一种主观心理上的局〃反思的判断力〃，他通过美和内在的目的性从认识向人的自由和道德的过渡仍然只是某种象征、暗示或类比，是某种说不出来的神秘的东西。康德哲学的致命缺陷并未因此而被克服，其巨大的矛盾仍然是那个〃物自体〃不可言说，但又尽量想要逼近它的矛盾，是人的本质不可捉摸，但又拼命要从外围去规定它的矛盾。这样一种〃先验〃人类学的最终归宿，必然是仅仅具有现象学意义〃实用的〃人类学。

（三）

康德在《实用人类学》的序言中，一开始就提出〃人用来构成学问文化的一切进步都有一个目的，即把得到的知识和技能用于人世间；但能将之运用于其上的最重要的对象是人，因为他是他自己的最终目的。虽然人只是世界的一部分，但关于人的知识却特别值得称之为〃世界观〃。他把对人的生理学方面的知识排除在实用人类学之外，因为人的体质状况是人所无法改变和支配的，而实用人类学却是要确定，〃人作为自由行动的生物由自身做出什么，或能够、应该做出什么叫，它考察的是作为〃世界公民〃的人。

此外，他把〃先验哲学〃中纠缠不休的〃物自体〃等问题也排除在外，而要〃通过举一些呈现在每个读者面前的有关例子〃，使人类知识得到通俗而实用的把握。这样，康德的〃实用人类学〃就既与一般的生理学和人种学不同，又与他自己的〃形而上学〃或先验哲学有别，它研究的是如何把握人类各种具有本质意义的现象（尽管这本质是不可知的），从而指导人们在日常生活中如何处理和对待人与人的关系，如何使自己的实践行为不偏离自己的道德本体所指示的方向。

不难看出，在《实用人类学》的第一大部分〃人类学教学法〃中，康德正是出于上述目的而考察了在〃先验哲学〃中从〃形而上学〃的批判立场所考察过的人类的三种能力，即认识能力、情感能力和意欲能力。在认识能力中，他着重考察了在〃先验哲学〃中只有一般交代的〃经验自我意识（自我观察、注意力，抽象力等），五官感觉及其〃辩护〃，想象力（创制的和复制的）及其在记忆、联想、预感、晕眩、梦幻和陶醉中的表现，它的各种各样的病态活动；还考察了知性、判断力和理性在日常生活中的表现和作用，以及在这方面的削弱、疾病（精神病）和滥用。在这里，他以丰富的知识、老练的世故和对人心的深邃的洞察，揭示了当时社会的一幅愚昧无知，迷信、狭隘，欺诈和病态的图景。尽管一个有理性者在思考中必然要遵守这样三条〃格律〃：（l）自己思考；（2）站在每个别人的地位上来思考；（3）永远和自己一致地思考；但人们却可以〃更多地从其反面中举出一人类学的例子来。〃＇I）现实的人类是丑恶的，但（与卢梭不同）康德力图从中建立起对人的理性、自由和道德本体的信念，为此他反复提到了后来由黑格尔称之为〃理性的狡计〃而大大发挥了的思想；他尖锐地抨击了人类的虚荣和伪善（特别是宗教的伪善），但又认为〃大自然聪明地培植起人喜欢被哄骗的爱好，却是为了拯救道德，或者说，正是为了导致道德。〃

这种思想也贯穿在对情感和意欲能力的论述中，例如他认为人类的痛苦具有一种剌激人的生命力，使之不断去追求完善化的积极作用；没有痛苦的生命就是死亡，即使摆脱了一切其他痛苦，也还会有〃无聊〃的痛苦；美和崇高的鉴赏〃含有一种给道德以外部促进的倾向〃，即使是迎合人类享乐本性的时髦和奢侈，也可以〃与民族的进步和文化相一致；而激情，虽然本身是不明智的，但大自然仍然将它放在他们心中，〃以便在理性还没有达到足够强大时，暂时地施以约束……以作为理性的临时代用品。〃总之，在现实世界中的人性是恶的，利己主义（包括逻辑的、鉴赏的和实践的利己主义）的种子已经包含在人类理性的最根本标志〃自二我意识〃之中了，但这不否认人能够通过在历史中的不断发展而使自、己日益趋向于完善化，道德化。

相反，大自然〃极其明智和慈悲地用那些被人的想象力当作真实目的的对象（对荣誉、强力和钱财的各种追求）来哄骗生性懒惰的人类〃，来〃加强生命力的兴奋以更新人类的活力〃，最终可以日益向人的善良本质不断地接近。康德这种历史观和进步观和卢梭→样包含着较之过去的人性论远为深刻的辩证法因素。人的善良本质不是某种与生俱来的现成的东西，而只是一种发展的可能性，它只有在无限的进步过程中才能体现出来，而且是与人性中的恶作斗争，甚至借助于恶作为手段才表现出来。

然而在这里也暴露了康德历史观的→个致命缺陷，就是在自然界（它通常被视为机械性的）和人的自由理性、道德目标（它通常被视为超验的）之间，缺乏一个现实的人类社会性的环节。可以说，正是这个人类社会性的现实而能动的物质基础，被康德当作不可知的人的本体而排除到哲学视野之外去了。因此他总是在人的自然本性和人类理性的最终目的之间跳来跳去，一方面力图在人的自然本性中发现道德和精神的意义，发现大自然的智慧和〃天意〃，另一方面又力图把一切在具社会历史进程中形成的人类特征、特别是资产阶级社会的特征都归入到人类的自然性中去。康德也看出了人与人之间的相互交往对于人性形成的极其重要的意义，他反对把人看作孤立的个体，主张从人与人的关系中来考察人（这成为贯穿于康德人类学中的一个普遍原则；在他看来，人的思想不可能是封闭的（为此他大力鼓吹出版自由），人的趣味不可能是孤芳自赏的，人的欲望只有在相互交往中才能得到满足。但他眼中的社会交往只限于在上流社会的客厅和娱乐场所中，而对于人类的社会物质生产劳动，尽管他把它看作最高的感官享受方式并称之为〃最高的自然的善〃，他却并没有看到它在形成一个社会中人与的交往模式方面的决定意义。

在他看来，介于感官享受与精神享受之间，作为二者过搜的〃最高的道德一一自然的（dashoechstemor？alische…physischeGut），充其量不过是邀请几位趣味纯正的先生美美地吃上一顿的社交愉快。正是在这样一种对社会历史的理解中，康德入了《实用人类学》第二大部分〃人类学的特性〃的论述。如果说，〃人类学〃的第一部分〃人类学教学法〃主要是从纵深方面解剖人的各种不同的心理结构，那么第二部分则主要是从横向的方面说明不同个性、气质的人以及不同性别，不同民族和种族的人如何能结合在一起，在〃类〃的总体中体现出人的本质。

这是因为，〃在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里只有类才有可能如此，所以人类只有通过许多世代无穷尽系列的进步才能努力去追求其规定性〃。各种不同气质的人都各有长处和缺点，表现在外部面相和表情上也千差万别，但这种分化恰好是人具有自己的一定〃个性的表现，而个性则体现了〃自己与自己保持一致〃这样一条由的普遍的实践原则。民族特性在这方面也有类似之处。各民族都有自己个性的局限性，它们只有通过相互交往、相互补充，达到一种〃世界主…，义〃的和谐，但同时又各自保持自己纯粹的民族特色，这样才能共同走向人类的目的。至于男女的性别差异，最终是为了通过家庭生活来完成种的保存和延续的神圣使命，出于这种立场，康德在把女人的软弱，胆小，虚荣和嫉妒归于天生的特性的同时，又强调男女之间在基本人格上的平等，反对把妇女当作单纯享乐的工具。他所理想的家庭关系是〃妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。〃所有这一切都为康德描述〃类的特性〃提供了前提。

康德认为，对于整个人类的特性不能像规定不同个体、性别和不同民族那样，从一个更高的目的概念来对之加以把握，因为我们缺乏与地球上的人类相比较的其他理性存在（如上帝和天使，又如其他星球上的理性生物）的知识。不过康德认为，可以指出人与其他动物的显著的区别，虽然无法从本质上来规。？定人的类，却能够从这些现象中让人领悟到人与动物是有本质区别的，是地球上唯一具有理性的自由存在。这种区别有三个层次人在维持肉体生存的手段上具有高于动物的〃技术性素质〃。〃人作为有理性的动物，其特性已经在他的手、手指和指尖的形态构造上，部分是在组织中，部分是在细微的触觉中，表现出来了。

大自然使他变得灵巧，不是为了一种处理事物的方式，而是不确定地为了一切方式，因而是为了运用理性；通过这些，人类的技术或机巧的素质就表现为一个有理性的动物的素质了。〃这里面隐含着劳动创造人类的思想，只不过他还没有从人通过劳动能动地改造自然和创造自身这个意义上来理解劳动，而是把劳动看作〃大自然〃恩赐给人的一种现成的〃素质〃，最终陷入到了人的劳动技是遗传来的还是后天教育得来的这种两难处境之中。人作为〃类〃而生存，通过文明的教化尤其是通过交往，而产生一种适合于社会生活的〃实用的素质〃，这就是人类文明社会对规矩和规章制度的恪守。尽管随着人类文明的增长，人的虚荣心、奢侈以及相互把对方作为手段来利用的机巧和暴力也增加了，但这并不像卢梭字面上说的那样是人类的败坏和倒退，相反，文明总要比野蛮更好一些，更接近于最终目的，虽然这目的远只停留在远景中不可达到，〃然而却永远不会完全倒退回去。〃

这就仰赖于人类最高层次的素质，即〃道德的素质〃。这并不是指人生来即是善的，而是说人天生有积极地与自己的野蛮性作斗争并不断地完善自身的能力。〃因为人是这样一种东西，他虽然生性恶劣，但同时却是天赋有丰富的创造才能以及某种道德素质的理性存在〃，他〃由其理性而被规定为与其他人处在→个社会之中，在其中通过艺术和科学而受到陶冶、教化和道德熏陶〃，这样来作成自己的价值。因此，人必须受到教育才能成为善的。但是，那教育者本身又需要教育，那〃最初的〃受过青的教育者又从何而来呢？这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中提出的使18世纪法国唯物论和费尔巴晗陷入困境的问题。康德也陷入了同样的困境：〃所以人类的道德教育问题不仅按其程度来说，而且按其原则性来看也仍然是不可解决的〃。但他寄希望于〃天意〃（Vorsehung），认为有某种冥冥中起作用的最高智慧，通过人世间的恶和不幸，通过对人类粗暴无情的强制，使人受到严峻的改造，从而逐渐产生出善来。不过归根到底，对这种〃天意〃的服从其实还是服从人自己所立定的法律，这表现为〃公民社会〃的强制性，即人们不是作为一个凑合起来的聚集体，而是作为一系统，也就是一个国家来使自己受到集体的软化的；只有在对国家的服从，根本上说是对自己理性的服从上，人才能〃通过这种意识而感觉到自己的高尚，感到自己属于一个适合于人类规定性的类〃。

显然，康德对教青问题的这种先验论和神秘主义的解决，以及把国家意志绝对化，把个人意志消融到国家意志之中的观点，并未能解脱自己的困境，反而引起了一个更大的矛盾，即自由和法的矛盾。这就是他试图在〃人类特性所描绘的基本特征〃中加以解决的问题。他认为，〃自由和（用来限制自由前）法是公民立法绕之旋转的两个枢纽。一一但是，甚至为了使法产二作用，而不是空话，也必须附加上这样一个中介〃，即暴力。他将这三者的关系列了一个表：A。有法，也有自由，而没有暴力（无政府状态）；的国家形式（如民主制），他所说的〃共和国〃只是指一个一般的国家，一个〃国家〃的理念。它是被当作一个世界主义的理想来设想的，在里，自由、法和暴力日益趋向于一种无矛盾的和谐，尽管在现实的国家里a充满着矛盾。因此，这样一种〃世界公民社会〃就可以成为指导现实社会体制日益进化的〃范导性原理〃，并由此而体现了人类的本质：〃正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是样一种特性：他们（作为人类的一个整体）从根本上说是集体性的，互相继承与共存的个人的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平生活，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中o所以，通过在出自他们本身的法律下互相强制，结成一个经常面临分裂危险，但总还在前进着的联合体，而走向一个世界公民社会Cosmopo1itismus世界主义）；他们明确地感到了自己的本质。但这本质本身是不可达到的理念，它不是构成性原理……而只是一种范导性原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而把这个理念作为人类的规定性来努力加以探求。

（四）

这就达到了康德《实用人类学》的结论。人类的生性既非善的，也非恶的，〃而是表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性存在的类。于是，他们的普遍意志是善的，但其实现却因下述情况而困难重重，即：目的的达到不是由各个个体的自由协调，而只有通过存在于那作为一个世界主义地联合起来的类之中，并趋向于这个类的地球公民的前进的组织，才能够有希望。〃据此，我们可以来考察一下，究竟什么是康德对〃人是什么？〃这→总问题的答案了。贝克把康德的回答概括为一句话〃人是创造者〃，这有一定的道理。从康德的论述中我们的确可以得出这样的观点：人自己创造着