康德哲学诸问题-第31章
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个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。在黑格尔看来，基督教的最大的功劳就是使人意识到一切人（在神上）都是自由的。〃各日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了这个意识，知道人类之为人类是自由的：知道‘精神'的自由造成它最特殊的本性。但基督教把自由从自然的偶然性彻底转移到精神的普遍必然性上来也付出了它的代价，这就是使自由越来越消极，在这方面甚至还不如古代希腊人的自由观。
黑格尔说：众所周知，古代人把必然性视为命运，近代的立场则是一种安慰的立场。这种安慰一般在于，当我们放弃我们的目的和我们的利益的时候，我们可以指望我们的这种做法能够得到某种补偿O反之，命运则是没有安慰的。如果我们由此进一步考察古代人对于命运的信念，那么这种信念给我们提供的绝不是不自由的观点，反而是自由的观点。……正是这种观点，在比较古代的信念和我们近代的、基督教的信念时，必须被视为具有决定性意义的观点。
黑格尔所欣赏的〃古代人〃的自由观就是希腊人的英雄主义，他们从不怨天尤人，而是责无旁贷地承担起自己的命运，独立地与外部世界打交道，因而显得更为自由。反之，近代基督教徒则从来世的报偿中获得自己内心的平静，看起来超然物外，实际上是对现实行动的放弃，这是黑格尔所不满意的。基督教主张把〃上帝的国〃和〃皑撒的国〃严格区别开来，将精神生活视为一个止水般的宁静状态，不为世俗的矛盾冲突所动（如斯多亚派所谓〃不动心〃），这种自由就重新沦落到消极自由的虚妄中去了。真正的积极自由不仅要求普遍的超越性，而且要求特殊的现实性和个体的能动性。这是在更高层次上向古代希腊人的积极自由观的回复。这就进到了黑格尔自己所理解的真正的自由，即〃现实的自由〃。现实的自由：历史理性。在康德那里，自律从其具有自己的必然法则并能指导人的实践行动而言是积极的自由，但就其不计现实的后果而言又还是消极的自由。
督教的自由现在某种意义上与康德的这种自由具有同构性，即它在精神生活上把服从上帝看作服从自己的必然性，具有积极性；但在现实生活中则完全是消极的。真正的自由就在于把基督教所启示出来的那种积极的自由在现实生活中体现出来，而这就是文艺复兴和启蒙运动所成就的一件工作。所以自由意志的普遍原则必须〃推行到现实世界的各种关系上〃，〃这个原则的应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一种造成历史本身长期的过程。这一个原则之为原则，和这个原则的应用，那就是把它介绍实施于‘精神'和‘生命'的现实中〃。所以，必然的自由要变成现实的自由，这就必须化解其中的僵硬的必然性。黑格尔认为，〃概念〃就是对这种僵硬的必然性的化解，因为在概念中，对必然性加以思维就是对上述僵硬性的消解；因为思维就是思维在他物中与其自身的结合，就是解放，这种解放不是逃避到抽象思维中去，而是在已经与这个现实事物通过必然性的力量结合了的另一个现实事物中去拥有自己，不把自己作为他物，而是作为自己固有的存在和设定活动。这种解放就其自为地存在着而言，叫做自我，就其发展为自已的总体而言，叫做自由精神，就其为感觉而言，叫做爱就其为享受而言，叫做至福。
斯宾诺莎实体的伟大直观仅仅在地是有限的自为存在的解放；但概念本身却自为地是必然性的力量和现实的自由。显然，以概念方式体现的自由已经不再只是抽象的必然性和自律，而是把〃自我〃、〃感觉〃、〃爱〃、〃享受〃、〃至福〃这样一些现实的必然性力量都包含在自身中了，甚至把现实事物本身，例如家庭、市民社会、国家和法律等等也包含在自身中了。因为，抽象的自律虽然也可以看作是自由意志所建立起来的，但如果只是停留在静止的抽象状态中，则对于现实的活生生的人来说毕竟是一种强加的命运，这种命运与自我意识的个别性处于外在的对立中。〃于是为了能拥有这样一种克服命运的威力，自我意识就必须给予自己以任何一种规定性，去和那本质的普遍性相对立，就必须有所作为。由此我们可以更深刻地理解前面所提到的黑格尔的名言，即〃假如没有激情，世界上任何伟大的事情都不会成功〃的内在含义。这不仅表明激情是抽象自由观念用来实现自身的不自觉的单纯工具，而且表明，自觉地体现了更高自由必然性的激情构成了自由意识的进展之现实历史本身。但这种历史的内在根据并不是激情本身，而是激情中所体现的不断上升的自由精神。也然而，抽象的自由平等的观念当它把自身投身于历史，要想去改变现实的时候，它也得把自己在观念中走过的历程重新再走一遍。在这方面最典型的例子就是法国大革命。
法国革命的自由观念是体现在通过法律对一种新型社会的设计上的，这种法律的内容有财产自由和生命自由等等，这种〃真实的自由〃〃更需要工商业方面的自由一一准许每个人无无束地运用他的能力，以及任何人都可以自由充任‘国家'的大小官职。这就是真实的‘自由'的因素，这些因素不依据着情感一一因为情感也农奴制度和奴隶制度继续存在一一而是依据着人类从他的精神本质得的思想和自我意识。〃显然，在黑格尔看来，这里的〃国家〃和〃自由〃都是打引号的。因为法国革命中的〃国家〃只不过是〃政府〃，没有任何神圣性和专业性，而只是民众〃意见〃的偶然凑合；因而〃自由〃一旦以〃德行的名义在断头台上落实下来，也就很快变质为铁面无情的〃恐怖〃。法国革命的烂摊子是靠拿破仑的铁腕来收拾的，但铁腕是不可能持久的，一旦拿破仑倒台，法国又陷入无体止的动荡之中。黑格尔从法国革命中得到的启示就是〃但是‘客观的自由'一一真正的‘自由'的各种法则要求征服那偶然的‘意志'，因为这种‘意志'在本质上是形式的。假如‘客观的东西'在本身是合理的话，人类的识见必然会和这种‘理性'相称，于是那另一个根本因素一一‘主观的自由'的因素一一也就实现了1J拿破仑的权威是不合理的，因而对人民来说仍然是〃他律〃；但按照理'性，在h九国家中〃一种最后的决定是绝对必要的〃，因而国家的神圣性应当成为〃客观的自由〃的基本法则，即成为每个人的〃主观自由〃的〃自律〃。黑格尔羡慕英国君主立宪的制度，认为它虽然形式上保留了封建时代的君主的神圣地位，也并不急于把那种任意的主观自由付诸实现，但实际上却给个人的自由和社会的稳定都留下了更大的空间。不过，这并不意味着黑格尔对法国革命的自由原则作了完全的否定，他只是要把法国革命的任意的自由提升到自律的自由，并在这个更高的层次上将自由付诸实现。
在这方面，他与法国革命的批评者贡斯当（BenjaminConstant；1767…1830）有异曲同工之妙，后者的这句自白也可以适用于黑格尔〃先生们，我们绝不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样，我们必须学会将两种自由结合在一起。〃因此在黑格尔看来，真正的自由就是由人的现实的激情所推动的历史的必然运动，在这种历史运动中，任意性必将上升为自律，而必然性则不再是外在的机械必然性，而是自由本身的一个现实环节，自由也不再只是内在的一种抽象观念或主观消极的不受束缚、不动心，而是一种合目性的客观现实行动，它所体现的就是历史理性。如果说，康德的自律是把自由与逻辑理性结合起来的标本的话，那么黑格尔的现实的自由就是把自由的理念与历史理性结合起来的典范。这种历史理性所遵循的不是机械的、与自由相外在的必然性，而是建立于自由基础上并实现于自由意志活动之中的内在必然性。这就是一种〃较高的观点〃，即〃精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。〃
可惜，黑格尔的这一番苦心直到今天能够理解的人仍然不多，人们把黑格尔的历史理性当作一种历史宿命论，一种压制自由而为专制主义张目的极权思想。这种误解的根源在于，人们把黑格尔的自由观看作在最后一瞬间的抽象的定格形式，而没有看一个具体的有机的发展过程。圭多？德？拉吉GuidodeRuggiero）对于这一点看得很清楚〃黑格尔的最大优点，在于从康德主义使精神等于自由的论断中，引申出自由有机发展的观念，在其递进到更精神化的更高形式时，与人类社会的组织相吻合。〃这个过程并不是把它所经历的一切阶段全都抛弃不顾，而是带着它的一切收获物前行，它的经历就它的生命力的不竭的源泉。如黑格尔所表明的〃世界历史……表示‘精神'的意识从它的‘自由'意识和从这种‘自血'意识产生出来的实现的发展。
这种发展，含有一连串关于‘自由'的更进一步的决定，这些决定‘事实概念'产生出来。那个‘概念'的一般逻辑本性，和更加显著的辩证法的本性一一就是说它自己决定自己一一在本身中作了决定，而又了它们。通过这种扬弃，它获得了一个肯定的决定，而且事实上是更丰富和更具体的一个决定一一它本性的这种必然性，以及那一连串必然粹抽象的概念决定一一在逻辑中被认识出来。当然，黑格尔的历史理性最终的归宿是通向上帝的绝对精神、通向完成了的绝对整体性的，人的自由意志的激情不论如何发挥自己的主动性或创造性，终归是绝对精神自我认识的一种形式，感性活动被颠倒为〃抽象的〃，概念进展反而被看作是〃具体的〃。因而从最终的意义上，正如马克思所指出的，黑格尔〃没有把客观自由看作主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式，所以，自由的真正的主体性在他那里得到了形式的意义。〃另外，黑格尔的历史理性所强调的现实的积极自由虽然是对康德自由观的一个极其重要的发展，但在消极自由的方面的确不如康德那样留有更大的解释余地，这也是导致他的体系绝对化和封闭性的一个重要的契机。尽管如此，黑格尔对自由概念的深入探讨是富有成果的，在今天，完全撇。？开黑格尔的自由观而想对自由概念做全面的讨论是不可能的。
ill。康德哲学的当代意义
今年是伟大的德国哲学家康德诞生280周年、逝世2∞周年，全世界的学术界都在展开各种形式的纪念活动。两百年来，还没有一个人作纯粹哲学家的声望能够超过康德的。而在今天，不论是在国外还是在中国，康德思想的魅力还有愈来愈强烈之势。两百年来，一个唯心主义和不可知论的哲学家，早已经被无数的人宣布批倒批臭了，却仍然如同巨大的山峰巍然高耸，虽然并不见得〃可信〃，但却如此〃可爱〃，这到底是为什么？我们今天从康德那里究竟能够获得什么样的教益？我想从如下凡个方面来尝试回答这个问题。首先，康德哲学最突出的特点就是号称〃批判哲学〃，康德明确宣称〃我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判〃。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃。首先是赫拉克利特和巴门尼德的〃逻各斯〃的发现，它导致西方人对〃一〃即普遍规范的追寻，从而为理性精神（逻各斯中心主义）奠定了第一块基石。然后是柏拉图和亚里士多德的反思精神，促使逻各斯精神进入了一个从低向高层层递进、不断超越的无限有序系统。第三是近代笛卡儿的怀疑精神，使理性达到了能动的主体即自我意识。第四就是康德的批判精神，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我建立的作用，从而首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最原则。
正是凭借同一个批判精神，康德哲学在黑格尔和马克思那里遭受到了最深刻的批判，但也正因为如此，康德的批判者也恰好都是康德的继承者，康德的理性批判成为了康德哲学永恒的功勋和荣耀。自从康德以后，人类社会、特别是人类思想就进入了〃批判的时代〃，直到今天还是如此，以后也不会丧失批判精神。批判不再只是个别人或某个时代的特征，而成了人类精神生活中必要的基本素质。其次，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求，上帝已死，宗教信仰只剩下休漠所说的〃习惯〃的意义。康德在两个世纪之前就提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以〃悬设〃，认为这不是什么自我欺骗或自我安慰，而是从人的自由这一〃事实所作出的推论。这是对人性的深刻洞见。人的本性就在于〃知其不可为而为之〃，悬设一个〃理念〃让自己去追求，不管这个终极理念叫做〃上帝还是别的什么，否则人就跟其他动物没有什么区别。整个人类文明的历史发展都证明，人的创造性就在于把原先认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来，因而人的本质并不能仅仅归结为他所创造出来的现实事物，而在于他的不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件，只有在这一条件之下，人的本质潜能或人的本质力量的全面丰富性才能得到最充分的发展，人才能日益完善自身、摆脱自己受（自然界和他人）奴役的状态。两百年后回头反观康德的理想，我们更是深感这种理想主义的缺乏乃是现代社会一切病症的症结。第三，康德的〃先验哲学〃历来为我们所垢病，但在今天看来也仍然有其合理的成分。胡塞尔现象学通过〃先验还原〃把现实世界还原为一个理念世界，一个〃应然〃和〃可能〃的世界，是对欧洲人性的拯救。
因为在这样一个〃本质世界〃的平台上，人们就可以超越日常世俗生活的狭隘眼光而意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那乎人性的生活。先验哲学并不是一种思想的蒙昧，而是对经验的超出；但也不是完全脱离经验，而是对经验之所以可能的前提的清醒意识。没有这样一种先验的眼光，一切对崇高理想、圣洁人格、神圣信念、唯微天道追寻都会成为世俗考虑的一种工具、一种应付现实问题的经验态度甚权宜之计。当然，先验哲学不能解决任何现实问题，但它提供了一种生活境界，我们凭借先验原则可以在自己心中辨别伪善和乡愿。这一点对于捅我们中国人来说具有特别重要的意义，它是〃启蒙中的启蒙〃。第四，康德的人本主义尽管已经遭到现代哲学（胡塞尔、海德格尔等）的批评，特别是受到〃后现代〃的猛烈抨击，但它的基本精神仍然是支配当代社会时代精神的主干。虽然有理性主义和形式主义的局限性，但〃人是目的〃，人的一切活动最终都是为了人自身的完善和完成，康德这一原则直到今天还有普遍的效力，并且是一切文明社会所奉行的最原则。当代唯一能对这一原则造成冲击的是自然原则，它体现为〃环保护〃原则。但自然和人的对立并不是康德的过错。毋宁说，把康德的人本主义理解为与自然主义相对抗的，这只是一种误解。
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