康德哲学诸问题-第6章
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在费希特这里，形式成为了〃绝对的形式〃，这种绝对的形式就是〃绝对的否定性〃，也就是绝对的能动性。形式不再是一种外在的框架，用来装进和综合由外部所得到的直观经验材料，而是能动地生成它自身的一切材料，因而整个哲学或科学就都成了〃形式在自身内的发展〃。形式真正回复到了亚里士多德意义上的〃现实〃（εvep'Ye山，或译〃实现〃），即一种能动的自我赋形或自我成形的活动。黑格尔的哲学可以说全盘继承了由费希特所开创的这一思路，最终发展出了一个无所不唯心辩证法体系，即他的充满生命力和内在能动性的〃逻辑学〃体系。从实质上看，黑格尔的辩证逻辑就在于形式和能力的统一，即一方面，自能动的〃努斯〃精神使自身赋有了确定的〃逻各斯〃形式，另一方面，传统的形式逻辑也发挥出其自身〃概念〃中所隐含着的自我否定的能力，将整个逻辑体系由自己内部推演出来。逻辑与历史相统一，逻辑本身成为了历史的，而历史成为了有规律的，马克思后来由此发展出了实践的唯物主义和历史辩证法。
（三）
然而，后黑格尔时代的哲学主流逐渐偏离了这一用辩证法来解决能力和形式的关系问题的思路，黑格尔被当作了〃死狗〃，马克思则主要被看作一位实证的经济学家和社会历史学家。由新康德主义开创的向康哲学回复的哲学方向使人们重又把〃辩证法〃作为一个贬义词而拒之门外，其中最典型的代表人物就是胡塞尔。胡塞尔现象学的一个最重要特点，就是把引起意识和表象的各种存在和能力放到〃括号〃里存而不论，只考察这些意识和表象本身的结构关系，这就是所谓的〃现象学还原〃。
由这一立场观之，康德的能力和形式的格格不入只不过是他尚未完全摆脱〃心理主义〃和〃人类学〃的束缚的证明，我们只要把直观形式或范畴都看作是独立的理念世界或可能世界，就可以将这些表象〃从何而来〃的问题束之高阁，或排除出哲学的视野之外。当然，〃能力〃的问题在胡塞尔那里并未被完全排除，它通过悬置其生理学、心理学和形而上学基础而转变成了现象学的〃权能性〃（Vermoglichkeit）问题。〃‘权能性'并不意味着空泛的能力，而是一个在最宽泛意义上的积极的‘我能做'，这种‘我能做'不断地在所有经验和反思中现时化，并且，它始终准备着向行动过攘〃，〃在生命流中构造着的自我统一性是作为‘我能'的体系而构造其自身的。〃可见，作为〃权能性〃的能力在胡塞尔这里只不过是意向活动的可能视域而已。
所以胡塞尔说〃任何经验都是指向可能性的，并且是从自我出发指向某种‘使其可能，（Ver…mδglichkeit）的，它不仅指向那个物，……而且指向从这自身被给予的东西中经验地获得不断更新的规定的物。〃在这种意义上，胡塞尔把〃能力〃〃形式化〃了，使它成为了〃形式本体论〃理解下的〃意识活动学〃或〃意识功能学〃。
所以胡塞尔就可以坦然地说〃一切问题中最要的是功能的问题，或‘意识对象构成'的问题。〃〃功能观点是现象学的中心观点，由其产生的诸研究几乎包含着整个现象学范围，而且最终一现象学分析都以某种方式为它服务，作为其组成部分或基层结构。我们不再进行仅限于在单一体验上的分析和比较，描述和分类，而是从其能形成气综合统一体'的功能的‘目的论'角度来考察单一意识。我们从中可以明显看出康德的统觉的综合统一功能的影响，但这种功能Funk？tion，又译作〃机能〃）已经不是心理学或人类学意义上的〃认识能力〃，而只是现象学意义上的〃意向作用〃的先验性了。
然而，尽管经过了现象学的严格过滤，胡塞尔的〃权能性〃或〃功能〃仍然与他的形式结构处于康德式的相互外在关系之中，这一点已经被德里达（JacquesDerrida）所看出来了。德里达在其发表于1967年的文章f'生成与结构〃及现象学》中指出〃胡塞尔不断地尝试调解的是结构主义与生成主义的要求。前者倾向根据某种内在法则对整体、形式或组织化功能进行含括性的描述，而后者则倾向于对结构之起源和基础的重新搜寻〃，〃正是这种尝试对两种方式进行调解的最初失败导致了现象学方案本身的产生。〃
他指的是，胡塞尔在早期的《算术哲学》一书中，试图把数学形式的起源归结为人的心理机能，这实际上是新康德主义者（如布伦坦诺，FranzClemens、Brentano）从康德那里继承来的人类学和心理主义的残余；但在受到弗雷格（GottlobFrege）的严厉批评后，胡塞尔开始超越对这种低层次的生成功能的依赖，而走上了先验的形式化的道路。虽然他在这一基础上又回过头来〃从‘先验生成'的层面去重新把握某种仅仅用于经验层面的分析〃，但这种从〃静态构成的结构分析向之后对生成性结构的分析的转折〃仍然是立足于结构之上，而不是立足于生成之上的。不过，一旦胡塞尔把〃生成〃引人先验现象学，他就不得不陷入了他自己的〃思想内部辩论〃，即在狄尔泰式的生命哲学和完型主义的结构哲学之间进行〃左右开弓的搏斗叫。
胡塞尔由于憎恶模糊性和不确定性而一开始就排除了〃思辨或‘辩证'态度〃，从而杜绝了使矛盾双方统一起来的唯一通道。他〃既想要保持住来自所有事实性意识的那种数或逻辑观念性的规范性自治，又想保持住它对于某种一般主观性的原初依赖；这种主观d性既是一般的又是具体的。因此他得以在逻辑主义者的结构主义与心理学者的生成主义（即便它是以被归于康德的‘先验心理主义'的精致而有害的形式出现的）两种暗礁之间穿梭〃。
但德里达却试图指出两点，其一，正是胡塞尔的这种〃思想内部的辩论〃，给胡塞尔的描述赋予了〃活力〃，〃而且描述的未完成性在任由现象学的每个大阶段处于失衡状态的同时，给新的还原和新的阐示提供了无限的必要性殉；其二，这样一种矛盾将必然会〃强迫胡塞尔去违反他研究的两种原则：纯粹描述性的空间及其研究朝向历史形而上学的那种先验意图〃，从而〃重新占有这个变得越来越具蔓延性而且似乎也越来越不适合于现象学的先验论及其先验观念主义的原始生成〃。
这等于是为胡塞尔现象学指出了思想的进一步发展的前景，即冲破先验主义的形式框架而向生存主义突围。德里达指出，从现象学的先验结构形式向生存现象学突围可以采取三个方向（我们从中隐约可以看到黑格尔〃正、反、合〃三段论的身影）。一个是〃逻辑的途径〃，表现在胡塞尔的《经验与判断》和《形式逻辑和先验逻辑》中，〃目的是为了从最原始的前文化生活出发，去重新把握并‘重新激活'一般谓述作用的突然显现一一无论是理论上的或是实践上的也就是通过〃逻辑谱系学〃去追溯逻辑的形式结构在〃前谓词经验〃中的生存起源；第二个是〃自我学〃的途径，即返回到笛卡儿的〃我思一被思者〃命题的后面，〃以便重新捕捉住为自己而在并‘持续不断地将自身当作实存者建构'的那种自我本身之生成〃，不过胡塞尔仅仅把这一途径当作是现象学的一个临时性的入口；第三个方向是〃历史一目的论途径〃，这是最能够体现现象学的先验限度所遭到的突破的一条途径胡塞尔承认，这些断裂总是‘在含混和黑暗中'就已经显示自身，也即是说它们不仅仅在生命与人类历史的那些最基本形式中，而且也逐步地在一般的动物性和自然中显示自身。这样一种借助现学并在现象学中变得必不可少的肯定，怎么能够在现象学中完全得到确定呢？因为它关涉的不再只是现象及经验自明性。
这种肯定除了在某种现象学的场所中不能得以严格地显示这一事实，是否妨碍了它已经就是或仍然还是一种形而上学论断，即对以现象学话语发言的一种形而上学的肯定呢？这条途径其实就是海德格尔的途径，而相对于胡塞尔对康德先验唯心论的突破而言，也可以视为黑格尔（和马克思）的途径。胡塞尔对此似乎也有所预感，他说〃理'性的终极目的从头至尾地贯穿着历史性〃，且特别地贯穿着〃自我历史的统一性〃；〃胡塞尔说，理性就是在历史中被生产出来的逻各斯。'它为了自己穿越存在，为着向其自身自显穿越存在，也就是说，作为逻各斯，为着向自身自我言语并自我倾听而穿越存在。它是自我打动的那种言语：即那种自听自说。它离开自身以便在自身中新开始，以便在其对自我的显现之‘活生生当下在场'中重新开始。
这离开了自身的自听自说通过某种书写的迂回构成了理性历史。它这样自我延迟是为了重新占有自己。〃所谓〃离开自身以便在自身中重新始〃，〃自我延迟为了重新占有自己〃，不正是费希特的〃自我设定非我〃，黑格尔的〃自我否定的辩证法〃，或海德格尔的〃为了去蔽的遮蔽〃？当然，德里达提醒道〃语言对胡塞尔来说并非像某些和谐的句子对黑格尔的那样，直接地具有思辨性和形而上学特质〃，因为这种自我实现的逻各斯〃并不在历史中产生〃，而且也不是作为经验对象去〃穿越存在〃的，相反，它只是作为话语和意义用来给一切历史和存在奠基。胡塞尔并不想退回古典的形而上学，而只是想利用它来达到某种更高层次的形而上学的〃理念〃，它就是一切朴素的形而上学的终极〃目的（或如胡塞尔在另一处所说的，现象学是近代哲学的〃憧憬）。
但现象学恰好由此而泄露了它自身的根。因为〃这种终极目的是彻底开放的，就是开放本身〃，它〃就是历史真正诞生及一般变成之意义具体的可能性。因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成的生戚本身〃。借此，德里达跳出胡塞尔现象学的思路而提出了一个〃使得先验性还原成为可能并且以自身为动力的那个历史土壤的统一性问题〃，即〃一般生戚与一般结构的历史语义学关系又为何呢？〃这同时又是个〃世界的统一性问题〃，〃而先验自由本身正是为了使这种统一性的头显现而从这个世界中释放自身的〃。显然，这同时也正是海德格尔的思路。正是在海德格尔眼中，〃先验还原不过是提问的那种自由活动，它挣脱前在于它的那种东西的整体以便能够进入这个整体，特别是进入它的历史性以及它的过去。……这个被召唤出来的先验自我尤其要用来质疑的是非意义之原始的裸露的事实性的可能性，既然如此，它要质问的也包括：它自身的死亡〃。我们在海德格尔和德里达对胡塞尔的超越中，分明看到了费希特和黑格尔对康德的超越的影子，虽然是在完全不同的层次上。
N。康德论因果性问题（2）
因果性是贯穿西方哲学的一个极其重要的核心问题，也是至今西方哲学界所讨论和争论不休的一个热门话题。在这方面，康德哲学是一
绕不过去的路碑。本文想就康德对因果性问题的探讨作一些较深入的分析，并从中引出一些有益的启示。
（一）因果性问题在康德哲学中的地位
康蒲？斯密指出，因果性问题在康德的全部《纯粹理性批判》中是〃最重要而最基本的论证之一。一个很明显的事实是，撇开其他处地方涉及到因果性的部分不谈，仅就《纯粹理性批判》专论因果性的〃第二类比〃的篇幅而言，就比〃第一类比（实体性）和〃第三类比〃（协同性）的总和还多得多，也大大超过〃直观的公理〃和〃知觉的预测〃之和，以及所有三条〃一般经验思维的公设〃之和。然而，因果性在康德的范畴表「中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢？据我看有三条主要的原因。首先，这与康德当时所面对的最主要的敌手即休漠的怀疑论有关众所周知，休漠的怀疑论所集中攻击的科学认识原理正是因果性原理。
他从彻底的经验论出发，认为我们所能够认识的只不过是感觉印象和知觉的前后相继，但绝不能断言这些印象和知觉之间有什么必然的〃因果关系〃，只是由于多次重复的习惯性联想，我们才把这些前后相继称之为〃因果性〃，但并不意味着前一个印象和后→个印象之间有任何固定不变的联系，而只是一种或然性的联系。
休漠的这番论证使当时的所有坚持A因果关系的哲学家们都束手无策，并使由因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。但对康德来说，休漠的论证惊醒了他的〃独断论的迷梦〃，不仅具有消极的意义，而且应当促成积极的成果。他说：自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命。休漠并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。休漠主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，因果联结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。毛他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教条主义（独断论）的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。
正是在休漠的挑战下，康德作为一个理性的捍卫者才想到从大陆理性派的形式逻辑原则上升到〃先验逻辑〃层次，并从中梳理出包括因果性在内的一整套纯粹知性范畴，通过〃先验演绎〃而证明了这些范畴运用于经验对象之上的必然性和普遍有效性。不过，回答休漠的挑战只是康德看重因果性范畴的一个直接的原因，因为我们还可以再追问：被理性派哲学家视为普遍有效的原则并不仅仅限于因果性范畴（例如，〃实体性〃范畴就用得极为普遍），休漠又为什么要把对理性的普遍原理的攻击特别集中于因果性之上呢？这就涉及到康德和休漠这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即：将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色。由此我们必须追溯到古希腊的亚里士多德。
例如，亚里士多德在《分析后篇》中说道产当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识叫1）。他在《物理学》中也说〃人们如果还没有把握住一件事物的‘为什么，（就是把握它的基本原因），是不会以为自己已经认识这一事物的。因此他致力于在一切事物中寻求〃四因〃，即质料困、致动因、形式困和目的因。亚里士多德对于他的〃第一哲学〃的根本对象即〃作为有的有〃（作为存在的存在）的追寻最终归于〃实体（m肌α），该词是〃有〃或〃存在〃（OV）的过去时，所以吴寿彭有时将之译作〃本体〃或〃怎是〃（川，以说明事物的〃原本之体〃以及它〃怎么是起来〃的，即〃本质〃（essence）和〃原因〃之义。
可见〃实体〃范畴后面隐藏着的实际上仍是〃原因〃范畴。这一科学传统自亚里士多德以来一直延下来。在中世纪和近代，对上帝存在的〃本体论（存在论）〃证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归�
