康德哲学诸问题-第9章
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所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是说〃如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观（作为智性直观的对象）；那么这样一类物就叫做本体（理知的东西）0〃这实际上是为了给独断论和唯理论的观点定位而保留的一个术语。智性直观的第二层意思就是它的概念中所应当包含的涵义。如前所述，康德的知性（智性）的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念（范畴），作出判断，对感性的杂多进行〃统觉的本源的综合统一〃。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象〃被给予〃的渠道。但如果有一种〃知性直观〃，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上了一种能动性和创造性，或者说，直观就会使知性的自发创造带上了直观的对象性。
所以康德说〃对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予话，那么这种内部的直观就会是智性的了〃，相对而言，人类的那种使杂多〃在内心中非自发地被给予的方式……就必须叫作感性〃。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，〃是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所剌激才有可能的直观方式。〃由此可见，智性直观是一种〃本源的〃、能动创造性飞的直观，如果有一种〃原始存在者〃如上帝，他就不需要由外在的客体他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的〃自发性〃而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他〃想到〃一个对象，该对象就直观被给予出来了，就像《圣经》上说的：上帝说〃要有光〃，于是就有了光。上帝不需要任何材料，而单纯凭借他的〃逻各斯'J思想和精神就创造出了整个世界。知性直观在这种意义上又称之为〃直观的知性〃，康德明确说〃例如也许是神的知d性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。〃
理性派对上帝存在的〃本体论证明〃，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法，都有些类似于创世传说中上帝的这种〃无中生有〃的做法。可惜人并不具有上帝这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。智性直观的第三层意思则是从上面这层意思引申出来的，它涉及智性直观和感性直观的关系。正因为智性直观的这种本源的创造性，以及感性直观与之相比之下的被动性，所以康德又把感性直观称为〃派生的直观〃（intuitusderivativus），而把智性直观称为〃本源的直观〃（intuitusoriginarius）。而由这两种直观的关系，康德又引出了两种不同的智性的关系，这就是〃原型的智性〃（intellectusarchetypus）和〃模仿的智性〃（intellectusectypus）。
这一对概念虽然是在后来的《判断力批判》中正式提出来的，但在《纯粹理性批判》中已有所涉及了。例如他在论及纯粹理性的一个合目的性的绝对〃完善性〃理念时说道〃这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这运用的可能性基础。所以这个统一性的理念是和我们的理性的本质不可分割地结合着的。因而正是这同一个理念对于我们来说是具有立法性的，所以我们很自然地要假定一个与这理念相应的立法的理性（原型的智性），从这个作为我们理性的对象的立法的理性中可以推导出自然的一切系统的统一性来。
显然，这里所用的〃学习〃一语正是指我们在对自然的合目的性系统的思考中〃模仿〃着那种〃原型的智性〃，以逼近〃人类理性的最大运用〃。而在《判断力批判》中，对这种我们只能学习或模仿的智性直观所作的〃假定〃被康德归结为反思判断力的必要。康德在第77节〃使自然目的概念对我们成为可能的那种人类知性特点〃中指出：对自然目的的反思判断力〃必须有另一个不同于人类知性的可能的知性的理念作基础（正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须思考另一种可能的直观，如果我们的直观应当被看作一种特殊的直观，也就是对象对它说来只被视为现象的那种直观的话）〃，这样我们就可以把某种自然目的性（如有机体）不再仅仅看作似乎是无限复杂的机械作用偶然凑合的结果，而看作是由〃一种直观的完全自发性的能力〃所整合并自行组织起来的，这种能力被设想为一种〃最普遍含义上的知性〃，〃所以我们也可以思维一种觉的知性（用否定的说法，就是只作为非推论性的知性），对它来说自然在其产物中按照特殊的规律而与知性协调一致的那种偶然性是不会遇到~的〃。于是我们在看待一个有机自然物时，我们可以〃按照直觉的（原型的）知性把各部分的可能性、（按照其性状和关联）设想为依赖于整体的〃。
当然这种设想的原则〃并不涉及到就这种产生方式而言这样些物本身（哪怕作为现象来看）的可能性，而只涉及到对它们所作的在我们的知性看来是可能的评判〃，因为它并不构成〃规定性的判断力〃，而只是〃反思性的判断力〃，即从对象上反思到我们主体中的某种需要但这种评判原则却是不可缺少的，否则我们根本没有希望〃从单纯机械原理来理解哪怕是一株小草的产生〃。正是这种主观必要性，把我们〃引向了那个也不包含任何矛盾的理念（一个原型的智性〃。
所以在我们把握自然目的时，我们只能把我们自己的知性看作是对某个〃原型的知性〃的尽可能贴近的〃学习〃或〃模仿〃，在对机械作用作尽量详尽的分析以解释有机体的合目的性现象的时候，虽然永远也做不到把整个目的直观地呈现出来，但却借助于智性直观的理念而用这个假设的目的来统摄和指导一切机械的分析。这也就可以解棒，为什么感性直观只是〃派生的直观〃而不是〃本源的直观〃了。因为一旦假定了〃本源的直观〃（或智性直观，那么本体就被视为这种本源直观的产物，而这种产物剌激我们的感官就产生了感性的直观，后者当然就只能是〃派生的〃了。虽然康德自己否定了本体的这种由本源的直观产生出来的〃积极意义〃，而只承认本体作为我们认识的界限的〃消极意义〃，但感性直观和智性直观的这种概念上的结构关系并不因此而改变。何况一种对于我们人类认识来说没有积极意义的概念，我们为了另外的目的也可以假定它的〃积极意义〃，就像康德在《判断力批判》中所做的那样。
（三）康德智性直观对后世的影响
正如〃自在之物〃是康德哲学的软肋一样，与自在之物学说紧密结合在一起的智性直观学说也是康德哲学的软肋。但与自在之物不同的是，智性直观概念并没有被康德的后继者们竞相抛弃，而是一个比一个作更为深入的发挥。沿着康德把智性直观看作〃本源的〃或〃原型的〃直观的思路，费希特把康德作为知性的最高原理的自我意识的能动性本身直接就当作了一本源的〃直观〃，也就是把知性的一种单纯认识的活动与一种实践的自的创造活动合为一体，他说〃自我应当设定自己为正在进行直观的。因为除了自我赋予自己的那种东西外，任何东西都不会从外面加之于自我。〃自我的直观能力最明显地体现在想象力的创造直观对象的活动上，这种能动的直观真正成了感性直观的〃原型〃，乃至于一切经验世界都是由此〃派生〃出来的。
这种做法是对康德的现象和自在之物的樊篱的大胆拆除，从此确立了智性直观在贯通认识和实践方面的不可缺少的能动作用。费希特把直观赋予自我意识或知性是借助于康德《纯粹理性批判》中的〃创造性的想象力〃，而谢林使知性（理智）直观化则是通过康德第三批判的自然目的论和有机体学说来切人的。
谢林说〃如果理智确实像它在原始的表象连续序列里那样，本来就同时是原因和结果，那么，这种连续序列就必定会作为机体而成为理智的对象，这就是对我们关于理智何以会直观到它自身是创造性的这个问题的最初解决。〃他认为，〃只有创造性直观才是自我通向理智的第一步。当然，在他看来，创造性直观并不满足于理智直观的层次，而是力图使自己客观化，成为自然、社会历史，最终提升到〃艺术直观〃。
所以他总结自己的体系说〃整个体系都是处于两个顶端之间，一个顶端以理智直观为标志，另一顶端以美感直观为标志。对于哲学家来说是理智直观的活动，对于他的对象来说则是美感直观。艺术直观更突出了直观的创造性，在艺术创造和美感中主体和客体达到了彻底的同一。在黑格尔眼里，费希特和谢林的理智直观有一个共同的缺陷，那就是他们太执著于直观，而忘掉了理智。黑格尔批评谢林的理智直观和费希特的〃想象力〃说〃对某种东西予以（逻辑的）证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。〃他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在；他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观〃。
但这并不等于黑格尔就完全〃拒绝〃了理智直观的，例如他对康德提出的〃直观的知性〃大为赞赏，称之为〃一个深刻的规定〃，并在《小逻辑》中把它和自己的〃具体共相〃相提并论，认为它〃最适宜于引导人的意识去把握井思考那具体的理念〃o对于谢林，黑格尔则带着〃恨铁不成钢〃的口气说〃如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是像人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。〃他对谢林的不满主要是谢林的理智直观〃缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性〃，〃丢掉了逻辑的东西和思维〃，说在谢林这里，〃概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里。〃至于黑格尔自己，虽然通常回避用〃理智直观〃来表达自己的观点，以和谢林划清界限，但并未否定理智直观本身的积极意义。如他在《精神哲学》中所说的〃直观是一种由理性的确定性所充满的意识，这意识的对象具有规定性，这是一种合乎理性的东西，因而不是一种分割为不同方面的个别性，而是一个总体性，是一种规定互相照应的丰富性。
谢林早先就是在这种意义下谈到理智直观（vonintellektuellerAnschauung）的。无精神的直观只是感性的、逗留于对象之外的意识。反之，充满精神的真实的直观则把握了对象的纯真的实体。〃＇5J显然，黑格尔并不是一般地反对理智直观，我在《思辨的张力》书中曾指出〃黑格尔反对的只是偶然的、静观的、非概念的直观，而没有反对具有内在必然性的、能动的、概念基础上的直观；恰好相反，后一种直观正是他视为逻辑学最高形态的特点，也是每个三段式第三阶段的特点，这就是通过间接性（中介）而回复到直接性。这是一种概念本身的直接性，即具体概念，它包含有丰富的规定性于自身；但它本身并不是一个‘复合体'，而是一个单纯之物，是个别的东西和能动的东西〃，这种直观〃是全过程内在的动力，真正的灵魂〃。
例如，在他的《小逻辑》的最后一节（第244节），他就是通过直观而过渡到自然界去的〃自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。我们可以说，理智直观（知性直观）在黑格尔那里不是被抛弃了，而是被扬弃了，上升为〃理性的直观〃了。经过黑格尔提升的理智直观，甚至在马克思那里也可以找到其影响且~的痕迹。马克思把黑格尔的逻辑范畴颠倒过来，使其能动性立足于人的自由自觉的感性活动之上，成为人类社会历史的现实的推动力；另一方面，费尔巴哈的〃直观唯物主义〃作为一种旁观和静观的感官的唯物主义，在马克思这里也被改造成了一种能动实践的唯物主义。
所以马克思说〃感觉通过自己的实践直接变成了理论家〃。马克思强调直观的能动性即〃感性活动〃，但并不抛弃概念和逻辑，而是在现实的历史发展中来展示逻辑，达到〃逻辑和历史的一致〃。逻辑和历史相一致，实际也就是理智（理性）和直观相一致，直观成为了能动的，理智成为了现实的，而历史成为了〃有规律的〃。恩格斯曾赞赏黑格尔是〃第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人〃，〃这个划时代的历史观是的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。〃足见从康德开始的德国古典哲学是马克思主义哲学的来源。康德智性直观的现代影响在胡塞尔现象学中体现得最为明显。从康德出发，胡塞尔没有走向从费希特到黑格尔的理论方向，而是从康德返回到笛卡儿式的理智的〃明见性〃（Evidenz），即无可怀疑的清楚明白。
这是一种〃能够直接原本把握到实事本身的明见性〃，其中，从一般感性直中提升出一种更加本源的〃本质直观〃，它〃可以超越出感性领域而提供本质性的认识。从总体上说，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提。〃（门本质直观有时又称为〃范畴直观〃（diekategoria1eAnschauung），这是一种〃知性的明察，在最高意义上的思维〃，是〃现象哲学的方法基础〃，它能够直接把握到〃艾多斯〃即柏拉图的〃相〃（Eidos）。当然，胡塞尔不再有康德的〃现象和自在之物〃的划分，在胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的〃意义〃。
洛塔？艾雷指出〃按照康德的观点，我思是对现象而言进行的；而按胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性，（作为‘意义，）而实现出来的〃。但康德的知性的自发的能动性（以及〃智性直观〃的创造性）在胡塞尔的本质直观中却是保留了的。首先，胡塞尔对一般直观的理解已经不完全是被动的接受性了，他将直观的具体特征归纳为：直观是一种〃需要得到充实的意向〃，并且原则上也具有〃达到真正的充实成就的能力〃；其次，胡塞尔对〃本质直观〃的理解正如费希特一样，是以创造性的想象力来实现其作用的。他说〃在现象学中和在一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和（更准确些说）自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。〃
现象学的〃本质还原〃正是通过想象力的〃自由变更〃而获得（即直观到）〃艾多斯〃（本质）的。而这也正是海德格尔为什么要进一步追溯这种想象力的存在论意义的原因。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出〃在对康德奠基工作的具体研究过程中我们已看出，这个奠基工作最终是如何通向先验想象力即通向存在论综合的、亦即超验性的内在可能性根据的。〃他进一步分析了康德的自我意识的�
