万历十五年-第29章

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　　　　故事，如果真有这件事，只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说：“世间打

　　　　滚人何限？日夜无休时。大庭广众之中，渔事权贵人以保一日之荣；暗室屋漏之内，为

　　　　奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚，无时不然，无一刻不打滚。”当一个人真能领悟

　　　　到打滚的真趣，则另有境界，此即“当打滚时，内不见已，外不见人，无美于中，无丑

　　　　于外，不背而身不获，行庭而人不见，内外两忘，身心如一。难矣，难矣！”他认为耿

　　　　定向的耻笑无损于颜山农，“即千笑万笑、百年笑千年笑，山农不理也。何也？佛法原

　　　　不为庸众说也，原不为不可语上者说也，原不以恐人笑不敢说而止也”。

　　　　以上一段公案，可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性

　　　　不同，但是他们之间互相嘲讽侮弄，已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处，乃是耿

　　　　定向并不属于正统的理学派，而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰

　　　　“未信先抗’这个问题上，他的立场近似于理学派。

　　　　心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整

　　　　的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒，据他自己说，他曾经按照朱熹的方法格物，坐

　　　　在竹子之前冥思苦想。但是格来格去，始终没有格出一个所以然，自己反而为此病倒。

　　　　这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通，但是他没有接受理学的类比方法。既

　　　　然此路不通，他就另辟蹊径，最后终于悟出一个道理，即宇宙间各种事物的“有”，完

　　　　全出于个人心理上的反映，比如花开花落，如果不被人所看见，花就与心“同归于寂”。

　　　　所谓天理，就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理，也是心中自然而

　　　　然产生的观念。

　　　　王阳明受过佛家思想的影响，他的宇宙观也属于一无论。他的所谓“良知”，是自

　　　　然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知

　　　　悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰

　　　　者，可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面，就是对

　　　　因果关系的重视。在他看来，一件白的物体的白色乃是因，在观察者的心中产生了白色

　　　　的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为，知识是

　　　　一种决断，必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕，闻到臭味就发生厌恶，见

　　　　和闻是“知”，爱慕和厌恶则为行，前者立即产生后者。所以，在王阳明看来，“致良

　　　　知”是很简单的，人可以立时而且自然地“致良知”，但是不断地按照良知行事就很困

　　　　难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似：凡人立志于七就可以得到仁，但是每日每时

　　　　都不违背仁，即在圣贤也不易做到。

　　　　王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在于利用他的思想系

　　　　统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接，然而

　　　　这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用于孔孟教条

　　　　之前，就很可能发生耿定向所说的“朱信先横”，以为自己的灵感可以为真理的主宰。

　　　　其后果，则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由

　　　　主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以

　　　　自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年，李蛰就走到了这条道

　　　　路的交叉点。

　　　　几个世纪以后，对李蛰的缺点，很少有人指斥为过激，而是被认为缺乏前后一致的

　　　　完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，

　　　　原因不在于他缺乏决心和能力，而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想

　　　　家一样，当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或神秘化。

　　　　李蛰的学说一半唯物，一半唯心，这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的

　　　　产生，又可以追究到王阳明。

　　　　王阳明所使用的方法简单明白，不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里，还

　　　　存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么？良知与意念的关系，是从属还是并行，

　　　　是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如人类为善的可能性

　　　　属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念

　　　　则有善有恶。这些问题，为他的入室弟子王毅作出断然的解答：一个人企图致良知，就

　　　　应当摈绝意念。理由是，人的肉体和思想，都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影，

　　　　没有绝对的真实性。所以，意念乃是技节性的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在。

　　　　良知超越于各种性格，它的存在寓于无形，有如灵魂，既无年龄性别，也无籍贯个性，

　　　　更不受生老病死的限制。按照王酷的解释，良知已不再是工具而成了目的，这在实际上

　　　　已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时

　　　　候，经常阅读王阳明和王回的书，之后他又两度拜访王回，面聆教益。他对王银备加推

　　　　崇，自称无岁不读王回之书，亦无岁不谈王殿之学，后来又主持翻刻了王银的《文抄录

　　　　入》并且为之作序。

　　　　按照王前的学说，一个人就理应集中他的意志，放弃或简化物质生活，避免环境的

　　　　干扰，以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中，则所谓放弃、

　　　　简化与避免，也无须见诸行动，而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念，他就不会

　　　　见恶闻恶，更彻底地说，就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念，李蛰对耿

　　　　定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓，李蛰就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之

　　　　间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中，不足成为指责的根本。在

　　　　李蛰看来，他的行为不过是佛家的“游戏三床’，道家的“和光同尘”。他以“无善无

　　　　恶”作为标帜，硬是不肯认错示弱，另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具

　　　　有，而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感，在他的著作中经常流

　　　　露。

　　　　李蛰又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”，他又站到了王良这一

　　　　边。王良是泰州学派的创始人，也是王阳明的信徒。很多历史学家认为，王良把王阳明

　　　　的学说推广而成为“群众运动”，这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里，

　　　　并不存在以哲学领导群众运动的可能；如果存在这种可能，与之相联系的历史因素势必

　　　　引起剧烈的变化，但事实上毫无这种迹象。然则王良确实在比较广泛的范围里传播了王

　　　　学，他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，又正是王

　　　　学的发挥。因为王阳明的知行合一说，其宗旨在于知圣人之道，行圣人之志。李蛰虽然

　　　　渴望自由，然而他不能超然物外，对这样堂皇的旗号无动于衷。因此，以学术的流派而

　　　　论，他始终被认为属于泰州学派。

　　　　在第三位姓王的影响之下，李蛰重视物质，也重视功利。他仍然不断地提到“心”，

　　　　但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心，而是考虑到日常需要的心。因为自

　　　　己有所需要，就谁知别人也有同样的需要，这就是孟子所谓“他人有心，予忖度之”。

　　　　在这些场合中，他的思想已经脱离了形而上学的挂碍，而是以日用常识作为基础。这种

　　　　态度在他评论历史时尤为明显。

　　　　李蛰的历史观大多符合于传统的看法，比如他确认王莽为“篡试盗贼”，指斥张角

　　　　为“妖贼”。在他看来，历史的治乱，既循环不断，又与“文”“质’相关联。一代人

　　　　君如果专注于“文”而使之臻于极致，则已经开了祸乱之基；反之，息乱创业之君，则

　　　　专注于“质”，只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和

　　　　国家安全不能相容的看法，是中国传统历史的产物，也是官僚政治的特点。李蛰自然无

　　　　法理解，用中央集权的方式，以为数众多的官僚治理亿万农民，就要求整齐划一、按部

　　　　就班，不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代，

　　　　文官集团业已丧失了发展技术的可能，也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明

　　　　（即李蛰所谓“文”）往前发展，而国家的法律和组织机构不能随之而改进，势必发生

　　　　动乱。受到时代的限制，李蛰认为历史循环之无法避免，乃是命运的安排，几乎带有神

　　　　秘的力量，所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看，李蛰的唯心论

　　　　并不彻底，因为他承认了客观的真实性，治乱兴亡并不决定于人的主观，当然更不承认，

　　　　所谓人心不在，治乱就不成其为治乱这样的理论了。

　　　　君主一生事业的成败既为历史循环的后果，李蛰对于历代君主的评论，也只是着重

　　　　在他们适应时代的识见和气魄。对于“天下之重”的责任，李蛰则认为应该由宰辅大臣

　　　　来承担。他所期望于大臣的，是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的

　　　　人，在为公众的福利作出贡献的过程中，决不能过于爱惜声名，因而瞻前顾后，拘束了

　　　　自己的行动。他可以忍辱负重，也可以不择手段以取得事业上的成功。这种舍小节而顾

　　　　大局的做法被视为正当，其前提是以公众的利益为归依，而在伦理上的解释则是公众道

　　　　德不同于私人道德，目的纯正则不妨手段不纯。李蛰在这些方面的看法，和欧洲哲学家

　　　　马基雅弗利（Machiavelli）极其相似。

　　　　李蛰重视历史上对财政经济问题有创造性的执政者。他推崇战国的李俚、汉代的桑

　　　　弘羊、唐代的杨炎，但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因为王安石在道德上

　　　　遭到非议，而是因为他的才力不逮他的宏愿，“不知富强之术而必欲富强”。与上述的

　　　　论点相联系，李蛰更为大胆的结论是一个贪官可以为害至小，一个清官却可以危害至大。

　　　　他尊重海瑞，但是也指出海瑞过于拘泥于传统的道德，只是“万年青草”，“可以傲霜

　　　　雪而不可以任栋梁者”。对于俞大欧和戚继光，李蛰极为倾倒，赞扬说：“此二老者，

　　　　固嘉、隆间赫赫著闻，而为千百世之人物者也。”在同时代的人物中，他最崇拜张居正，

　　　　称之为“宰相之杰”，“胆如天六”。张居正死后遭到清算，李蛰感到愤愤不平，写信

　　　　给周思敬责备他不能主持公道，仗义执言，但求保全声名而有负于张居正对他的知遇。

　　　　李蛰和耿定向的冲突，许多当代的哲学史家把原因归之于他们经济地位的不同。李

　　　　蛰属于地主阶级的下层，所以他对传统有反抗的倾向；耿定向是大地主，所以偏于保守。

　　　　这种论点缺乏事实的根据。耿家在黄安确实是有声望的家族，但是李蛰的后半生，

　　　　却一直依附于这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后，随即投奔

　　　　麻城周家，依靠周思敏和周思久。这周家作为地主望族，较之耿家毫无逊色，何况两家

　　　　又是姻家世好。另外还有梅家，其社会地位也与耿、周二家相评。当年麻城（黄安初属

　　　　麻城，1563年始分治）土人进学中举，几乎为这三家包办。在麻城的时候，李蛰还和梅

　　　　国恢过从甚密，梅国恢后来为《焚书》写作了序言。在晚年，李蛰又和清运总督刘东星

　　　　有极深的交往。刘东星为沁水人，不仅自己身居高位，而且把女儿嫁给山西阳城的大族

　　　　王家，成了户部尚书王国光的姻亲。在盛名之下，甚至连亲藩沈正也对李挚感觉兴趣，

　　　　邀请他去作客。李蛰托言严冬不便就道，辞谢未赴。他的最后一位居停为马经纶。此人

　　　　官居御史，家住通州，发财富有。他特意为李整修造了一所“假年别馆”，并且拨出果

　　　　园菜圃和另一块土地，雇人耕种，以收入作为其客居的供应之资。在李蛰的朋辈之中，

　　　　惟有焦坡家道清贫，但却无妨于这一家在上层社会中的地位。总之，李蛰所交往的人都

　　　　属于社会的上层，而且是这个阶层中的优秀分子。

　　　　李蛰本人的著作以及有关他的传记资料，从来没有表示出他有参加任何群众运动的

　　　　痕迹或者企图。他对于工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无兴趣。他的所谓

　　　　“吃饭穿衣即是人伦物理”，不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠，而不

　　　　是去高谈虚伪的道德，崇尚烦琐的礼仪。但这并不表示李蛰自己有意于实践，而只能表

　　　　示他是一个提倡实践的理论家。至于他对女性的看法，也常常被后人误解。他不承认女

　　　　性的天赋低劣，在他看来，历史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干，比如他就屡

　　　　次称颂武则天为“好后”。但是赞扬有成就的女性，并不等于提倡男女平权，宣传妇女

　　　　解放。一个明显的证据是李蛰对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗余力。

　　　　十分显然，李蛰没有创造出一种自成体系的理论，他的片段式的言论，也常有前后

　　　　矛盾的地方。读者很容易看出他所反对的事物，但不容易看出他所提倡的宗旨。

　　　　但是这种前后不一并不能算做李蛰最大的缺点。有创造力的思想家，在以大刀阔斧

　　　　的姿态立论的时候，也不是不能见到自相矛盾的地方。卢梭倡导的个人自由，在他的铺

　　　　张解说之下，反而成了带有强迫性的为公众服务的精神。李蛰的这种矛盾，在古今中外

　　　　并非罕见。

　　　　如果把李蛰的优越感和矫饰剔除不计，那么，他的思想面貌还不是难于认识的。他

　　　　攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观，但是在更广泛的范围

　　　　内，他仍然是儒家的信徒。芝佛院内供有孔子像，他途经山东，也到曲阜拜谒孔庙。在

　　　　李蛰看来，儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通，他攻击虚伪的道德，