万历十五年-第30章

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　　　　李蛰看来，儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通，他攻击虚伪的道德，

　　　　但同样不是背弃道德。

　　　　在一种社会形态之中，道德的标准可以历久不变，但把这些标准在生活中付诸实践，

　　　　则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李蛰和他同时代的人物所遇到的困难，

　　　　则是当时政府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导，而它的标准又过于僵化，

　　　　过于保守，过于简单，过于肤浅，和社会的实际发展不能适应。本朝开国二百年，始终

　　　　以“四书”所确定的道德规范作为法律裁判的根据，淹没有使用立法的手段，在伦理道

　　　　德和日常生活之间建立一个“合法”的缓冲地带。因为谁有这种缓冲地带才能为整个社

　　　　会带来开放的机能，使政府的政治措施得以适合时代的需要，个人独创精神也得以发挥。

　　　　这种情况的后果是使社会越来越趋于凝固。两千年前的孔孟之道，在过去曾经是领

　　　　导和改造社会的力量，至此已成为限制创造的牢笼。在道德的旗旗下，拘谨和雷同被视

　　　　为高尚的教养，虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分，无怪乎李蛰要慨乎言

　　　　之：“其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵！”

　　　　如果李蛰在某种程度上表现了言行的一致，那么唯一合理的解释也只是他在追求个

　　　　性与行动的自由，而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李蛰弃官不仕，别妇抛雏，创建

　　　　佛院，从事著作，依赖官僚绅士的资助而生活，一直到他在法官面前坚持说他的著述于

　　　　圣教有益无损，都不出于这样的原则。

　　　　对现状既然如此反感，李蛰就对张居正产生了特别的同情。我们无法确知李蛰和张

　　　　居正是否见过面，但是至少也有共同的朋友。李蛰的前后居停，耿定向和周思敬，都是

　　　　张居正的亲信。耿定向尤为张居正所器重，1578年出任福建巡抚，主持全省的土地丈量，

　　　　乃是张居正发动全国丈量的试探和先声。两年之后，张居正以皇帝的名义了核实全

　　　　国耕地的诏书，意图改革赋税，整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试，以他

　　　　当时的权力和威望，如果不是因为突然去世，这一重大措施很可能获得成功。

第七章　李蛰——自相冲突的哲学家　李蛰——自相冲突的哲学家（4）

　　　　张居正少年时代的课业，曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳，字中级。

　　　　他的一生与李蛰极为相似：在中年任职知府以后即告退休，退休以后也以释门弟子而兼

　　　　儒家学者的姿态出现。据记载，他和李蛰曾经见过面。

　　　　由于李元阳的影响，张居正早就对禅宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期

　　　　间就和泰州学派接近，并且阅读过王良的著作，考虑过这种学术在政治上实用的可能性。

　　　　也许，他得出的最后结论是，这一派学说对于政治并不能产生领导作用。也有人指斥张

　　　　居正因为要避免学术上的歧异而施用政治上的迫害，最显著的例子是把泰州学派中的核

　　　　伎者何心隐置于死地，但李蛰则力为辩护，认为何心隐之死与张居正无关。

　　　　然则，张居正用什么样的理论来支持自己的胆识和行动？他的施政方针，即便不算

　　　　偏激，但是要把它付之实现，必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的

　　　　原则，却是严守成宪和社会习惯，遏制个人的特长，以保持政府和社会的整体均衡。张

　　　　居正在理论上找不到更好的学说，就只能以自己的一身挺立于合理和合法之间，经受来

　　　　自两方面的压力。他声称己身不复为己有，愿意充当铺地的席子，任人践踏以至尿溺，

　　　　这正和李蛰所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似。张居正写给李元阳的信，引用了《华严

　　　　悲智揭》中的“如火火聚，得清凉门”两句们语，也就是说一当自己把名誉的全毁置之

　　　　度外，就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这显然又是心学派的解释：对于客观环境，

　　　　把它看成烈焰则为烈焰，看成清凉则为清凉。

　　　　张居正在政治上找不到出路，其情形类似于李蛰在哲学上找不到出路。创造一种哲

　　　　学思想比较容易，因为它是哲学家个人意识活动的产物。但是宣布一种政治思想，以之

　　　　作为治国的原则，其后果财为立竿见影，它必须在技术上符合现状，才能推行无碍。在

　　　　本杜的社会中，儒家的仁，类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信性善，则他们首

　　　　先就应该抑制个人的欲望，不去强调个人的权利。扩而大之，他们一旦位列封疆或者职

　　　　居显要，也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获

　　　　大利，但由于顾全大体，没有坚持这种特别的经济利益，就得以保持全国政治的均衡。

　　　　在这种以公众利益为前提的条件下，政府中枢才有可能统一管理全国，而无须考虑各地

　　　　区、各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法，也是一种技术上简陋和没有

　　　　出息的办法。

　　　　在本书的前面几章中曾不止一处的提到，我们的帝国是由几百万个农村聚合而成的

　　　　社会。数以千万计的农民不能读书识字，全赖乎士绅的领导，村长里甲的督促，他们才

　　　　会按照规定纳税服役。在法律面前，他们享有名义上的平等，而实际上，他们的得失甚

　　　　至生死，却常常不决定于真凭实据而决定于审判官的一念之间。本朝的法律也没有维持

　　　　商业信用、保障商业合同的规定，以此国际贸易无法开放，否则就会引起无法解决的纠

　　　　纷。各地区按照其特殊需要而立法，更不能受到鼓励，因为会酿成分裂的局面。至于在

　　　　文官集团内部，也无法通过组织系统集中这两万人的意见，必须假借谐音讽喻、匿名揭

　　　　帖以及讨论马尾巴等等离奇的方法，混合阴阳，使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上

　　　　种种情况，在长时期里造成了法律和道德的脱节。治理如此庞大的帝国，不依靠公正而

　　　　周详的法律，就势必依靠道德的信条。而当信条僵化而越来越失去它的实用价值，沦于

　　　　半瘫痪状态中的法律也当然无法填补这种缺陷。

　　　　如果本朝的统治者感到了此路不通，企图改弦易辙，则必然会导致社会成员以自存

　　　　自利为目的，天赋人权的学说又必然如影随形地兴起，整个社会就将遭到根本性的冲击。

　　　　但是这种局面，在欧洲的小国里，也要在几百年之后，等市民阶级的力量成熟，才会出

　　　　现，张居正和李蛰正不必为此而焦虑。事实上，他们也不可能看得如此长远，他们企盼

　　　　的自由，只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。

　　　　张居正是政治家，李蛰是哲学家，他们同样追求自由，有志于改革和创造，又同样

　　　　为时代所扼止。李蛰近于马基雅弗利，但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样，从个

　　　　人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面，别人

　　　　也是如此，但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样，他只好在形而上学中找到安慰——世

　　　　间的矛盾，在“道”的范畴中得到调和而且消失。这在心学中也有类似的理论，即至善

　　　　则无形，至善之境就是无善无不氨

　　　　这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩，很难成为分析历史现象的有效工具。而另

　　　　一方面，他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李蛰不可能从根本放弃以伦理道德

　　　　为标准的历史观，因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫，

　　　　但对卓文君的私奔，又说是‘它风求民，安可诬也”。他斥责王莽、张角，但又原谅了

　　　　很多历史人物，有如五代史中的冯道。这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合，

　　　　李蛰认为情有可原。因为，从长远来看，他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远

　　　　见卓识指导自己行动的人物，足以称为“上人’，而李蛰自己能作出这种评论，则成了

　　　　“上人”之上的“上上人”。

　　　　这些在理论上缺乏系统性的观点，集中在他编订的《藏书》之中。李蛰对这部书自

　　　　视甚高，称之为“万世治平之书，经筵当以过读，科场当以选士，非漫然也”，并且预

　　　　言“千百世后”，此书必行。他认识到，他的观点不能见容于他所处的社会，然而这个

　　　　社会需要如何改造才能承认他的观点，在书中却不着一字。在今天的读者看来，他心目

　　　　中的“千百世后”，皇帝仍然出席经筵，科场仍然根据官方所接受的历史观取士，则仍

　　　　为一个矫饰的社会。

　　　　1601年初春，芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和

　　　　援绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出，但却肯定与下面的一个重要情

　　　　节有所关联。

　　　　李蛰在麻城的支持者梅家，是当地数一数二的大户，家族中的代表人物梅国极又正

　　　　掌理西北军事。梅国侦有一个媒居的女儿梅请然曾拜李蛰为师，梅家的其他女眷也和李

　　　　蛰有所接触。这种超越习俗的行动，在当时男女授受不亲的上层社会里，自然引起了众

　　　　人的侧目而视。但是李蛰对舆论不加理睬，反而毫无顾忌地对糖然和她的抽程大加称赞。

　　　　他和她们往来通信，探讨学问。他著作中所提到的“据然大师”、“澄然”、“明因”、

　　　　“善因菩萨”等等，就是这几位女士。他说：“梅塘然是出世丈夫，虽是女身，男子未

　　　　易及之。”又说：“此间据然固奇，善团、明因等又奇，真出世丈夫也。他在著作中，

　　　　理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于利法，毫无“男女混杂”之嫌，但是又不伦

　　　　不类地写下了“山居野处，鹿系犹以为姐，何况人乎”这些情。他把浩然比为观世音，

　　　　并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻，题为《观音问入他还有一首题“绣佛精舍”的

　　　　诗：“闻说情然此日生，据然此日却为僧。僧宝世间犹时有，佛宝今春绣佛灯。可笑成

　　　　男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身衰隐知谁是？我劝世人莫很清，绣

　　　　佛精会是天台。天欲散花愁汝着，龙女成佛今又来！”

　　　　写作这些诗文函件的时候，李蛰已年近七十，而且不断声称自己正直无邪，但是这

　　　　些文字中所流露的挑战性，无疑为流俗和舆论所不能容忍。反对者举出十余年前李蛰那

　　　　妓和出入于寡妇卧室的情节，证明他的行止不端具有一贯性；对这种伤风败俗的举动，

　　　　圣人之徒都应该鸣鼓而攻之。

　　　　事情还有更为深刻和错综的内容。李蛰的这种行动，在当时的高级官僚看来，可以

　　　　视为怪僻而不必和公共道德相联系。但下级地方官则不能漠然置之。因为他们负责基层

　　　　的行政机构，和当地绅士密切配合，以传统思想作为社会风气的准则，教化子民。他们

　　　　的考成也以此为根据。李蛰的言行既然有关风化，也就是和官僚绅士的切身利益有关。

　　　　然而如果把问题仅仅停留在这一点上，也还是皮相之谈。因为对官僚绅士自己来说，行

　　　　为不检甚至涉及乱，本来是所在多有，毫不足怪。如果他们本人不事声张，旁人也可

　　　　以心照不宣。李蛰究竟无邪还是有邪，可以放在一边不管，关键在于他那毫无忌惮的态

　　　　度。他公然把这些可以惹是生非的情节著为文字，而且刊刻流传，这就等于对社会公开

　　　　挑战，其遭到还击也为必然。而且，他的声名愈大，挑战性就愈强烈；地方官和绅士也

　　　　愈不能容忍，对他进行惩罚已属责无旁贷。这些人雇佣地痞打手焚烧芝佛院，行为可谓

　　　　卑劣怯弱，但在他们自己看来，则属于卫道。

　　　　这次事件已经早有前兆。5年之前，即1596年，有一位姓史的道台就想驱逐李蛰。

　　　　仅仅因为李蛰的朋友很多，而且大多是上层人物，这位道台才不敢造次，只是放出风声

　　　　要对他依法处理。李蛰对这种恐吓置若罔闻，于是史道台又声称芝佛院的创建设有经过

　　　　官方批准，理应拆毁，李蛰答辩说，芝佛院的性质属于私人佛堂，其创建“又是十方尊

　　　　贵大人布施俸金，盖以供佛，为国祈福者”。答辩既合情合理，再加上知名人士从中疏

　　　　通，这位道台没有再别生枝节，而李蛰则自动作了一次长途旅行，离开麻城前后约计4

　　　　年。他在山西访刘东星，登长城，然后买舟由大运河南返，在南京刊刻《焚书》，1600

　　　　年又回到芝佛院。这次招摇的旅行使当地官外更为痛心疾首，而尤其糟糕的是，他居然

　　　　在给梅情然的信上说麻城是他的葬身之地。是可忍，孰不可忍，富绅们既想不出更好的

　　　　办法，只好一把火烧了他的栖身之地。

　　　　事变发生以后，马经纶闻讯从通州赶来迎接李蛰北上，并且慷慨地供应地和随从增

　　　　众的生活所需，使李炎的生活得以保持原状。在通州，也经常有朋友和仲嘉者的拜访和

　　　　请益，因此生活并不寂寞。

　　　　在生命中的最后一年里，他致力于《易经》的研究。因为这部书历来被认为精微奥

　　　　妙，在习惯上也是儒家学者一生最后的工作，其传统肇始于孔子。李蛰既已削发为僧，

　　　　他已经了解到，所谓“自己”只是无数因果循环中间的一个幻影；同时，根深蒂固的儒

　　　　家历史观，又使他深信天道好还，文极必开动乱之机，由乱复归于治，有待于下一代创

　　　　业之君弃文就质。在1601年，李费提出这一理论，真可以说切合时宜，也可以说不幸而

　　　　言中。就在这一年，努尔哈赤创立了他的八旗制度，把他所属的各部落的生产、管理、

　　　　动员、作战归并为一元，改造为半现代化的军事组织。而也是仅仅两年之前，这个民族

　　　　才开始有了自己的文字。就凭这些成就，努尔哈赤和他的儿子征服了一个庞大的帝国，

　　　　实质上是一个单纯的新生力量接替了一个“文权”的王朝。所谓“文极”，就是国家社

　　　　会经济在某些方面的发展，超过了文官制度呆板的管制力量，以致“上下否隔，中外联

　　　　携”。努尔哈赤的部落文化水平低下，但同时也就在“质”上保持着纯真。舍此就波，

　　　　泰否剥复，也似乎合于《易经》的原则。

　　　　然而在这易代的前夕，李蛰又如何为自己打算呢？即使其对李蛰还不是古稀的高龄，

　　　　他也用不着考虑这个问题了。因为问题已经为利科绘事中张问达所解决。张问达递上了

　　　　一本赛疏，参劾李蛰邪说惑众，罪大恶极。其罗织的罪状，有的属