06年读书选集-第18章
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思考，对形而下的人群的最形而上的认知，对他们的最朴素的价值观的肯定，最终，集合成对人性、人的力量的信任和赞美。在当时的文坛还纠缠于人的异化，人的情感认同等喋喋不休的话题时，这篇小说所表现出来的对生活的一种存在主义理解，显得与众不同。对作者来说，这只是他对切身生活的一种独特思考，却正暗合了具有超前意识的人文主义拥趸的需要，受到比较激进的青年评论家们的欢迎也就势在必然，它的获奖虽出意料之外，却在情理之中。它的超越性，让我们在二十多年后的今天读它，反倒感觉到它的现实价值更胜当年。
但后来的孙少山就没有这么幸运，尽管他后来的小说写得更加老到和深刻。比如上面所提到的写于八十年代末的中篇小说《黑色的沉默》。在这篇小说中，他对女人的存在价值提出了疑问，他为我们揭开了底层女人的生存现实。他用虚构的方式更真切地逼近生活的本质：三八节这天三八矿发生的一场矿难，让三十八个女工无一生还，并且被烧得面目全非。他让我们和他一样必须直视整个认尸过程。从她们一年穿四季的大棉袄，从她们在肮脏的矿井中精心保护以取悦男人的一头黑发，从她们尚未来得及哺乳的鼓胀的乳房，以及等等，在辨认尸体的过程中，我们完成了对女人一生悲剧的认识。女人作为一个主妇的悲剧，作为一个妻子的悲剧，作为一个母亲的悲剧，都因为一场突然而至的矿难被揭露得淋漓尽致。女人从来没有独立存在过，无论她的生，还是她的死。她生命的意义和生活的目的只能附属于他人。女人一生的命题，就是丈夫、孩子和家；女人一生的使命，就是女儿、妻子、母亲。女人走不出命运的安排，她们必须完成这些人生的命题。最荒诞和具有讽刺意味的是，人们费尽力气辨认出了每一个死去女人的身份，但却由于火化工人的小小的疏忽，使得写了她们名字的小纸片被颠倒了，最后，她们丧失了作为个体存在的唯一标识，胡乱地接受了随意的命名。更让人触目惊心的是小说的结尾，死难者的家属和矿上主管部门争执后获得的死亡赔偿数字，恰好填补了每个女人未完成的使命：它相当于一头牛的价钱，买来的牛代替了某个女人在家的劳作；它相当于还完丈夫购买摩托车的剩余款项，了结了某个女人的宿愿；它被存入家中的存折，恰好达到了某个女人梦寐以求的那个数目字。
但孙少山再也没能站在全国的领奖台上，而且迄今为止，他没有出现在任何一个版本的讲述新时期文学的出版物中，这就是我要说的文学研究中难以避免的一个现象，也是本文的主题：中心文化的漩涡对边缘文化的拒斥，主流话语对其他声音的遮蔽，体系中人对体系外人的忽视。影响人们全视角地研究分析作家与文学的原因，与地域的位置有关，也与我们历来比较注意群体性现象有关。所以考察现有的新时期文学研究，我们不难发现，能进入研究者视野的，多是处于文化中心地带的京、津、沪作家或者被归属于某一个文学思潮、某一个文学种群的作家，研究者的注意力容易被这样的现象所吸引，研究这样的现象也更容易被人注意，这是一个双赢的结局。所以我们不难明白，中心城市不独是外来务工者追逐的天堂，也是试图进入主流文化视野的人们争相选择居住的地方。而一旦被列入某一代或某一派，也就有了水涨船高的机会或机遇。我们不能否认文化中心地带的资源优势，但这种倾向容易让人心生疑窦：是最好的在中心，还是中心是最好的？我们也不能否认潮流或群体是构成一个时代文学的重要现象，但它只是重要，也许最亮，但不能聚光，不能让它的光环掩盖其他的五彩缤纷。有些一直游离于主流之外的作家，以他们的独具特色的作品，提供给我们的价值，难说没有以少胜多的力量，比如汪曾祺先生。但以一种特立独行的边缘姿态能获取承认的，毕竟太少了。一段时间里，中国的作家们纷纷学习美国的福克纳，但福氏终生居住在美国的小镇中，而他的也居住在小镇的中国学生，却纷纷迁居北京了。放弃自己熟悉的生活背景、文化环境，个中的原因想是不说自明。
“当代”作为一个概念，被称作“史”，未免显得短暂了些，我们应该做的，是如田野工作者一样，把目光投向更广大的民间和边缘，寻找到更多更有价值的文学发现。经验告诉我们，远离中心的地方，往往是较少受到干扰的地方，可能保持一些纯粹的品质，对文学来说，那就是作家最有独特性的个人追求。如此这般，边远一定不再成为边缘。
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“拯救灵魂”抑或“治理病人”？
□吴 飞《读书》2006年第3期
杨念群先生关心西医东传的问题，大概已有将近十年的时间了，《再造“病人”》今天终于能够问世，实在是值得庆贺的一件事。随着对西方“身体”理论的介绍，中国学界陆陆续续出现关于身体问题的讨论，也应该有一段时间了。《再造“病人”》的出版，在这个远远算不上显学的领域里，无疑算是一件大事。但不论我们如何估量这本书的价值，在很多正统学者的眼里，恐怕这种医学史的研究还是一个上不了台面的问题。
不论弗洛伊德和福柯这样的理论家在中国有多热，不论“身体”在现代中国历史中曾经是多么重要的一个主题，甚至不论“非典”、艾滋病和禽流感曾经和正在引起多么大的恐慌，以“身体”或“医学”为主题的历史研究，在中国传统的人文社会科学中，还是被当作一个怪怪的领域。当然，如果哪位医学史专家写一本正儿八经的“中国西医史”之类的书，恐怕还不会引起太多的侧目——当然也不会吸引太多的读者，因为那是老老实实的医学史研究。但是，杨念群写的这本书，主要却并不是给医生或是卫生专家们看的，而是要拿给研究人文社会科学的学者来读的；而且他还曾经郑重其事地谈道：“我真正关心的，其实是一个政治问题。”政治问题，怎么需要在手术台上来研究，怎么需要翻看那么多接生婆和阴阳先生的档案，怎么需要和赤脚医生打交道呢？他为什么从光明正大的儒学研究转到了这歪门邪道的医学史上来了呢？
身体之学不得彰显，我们当然不能仅仅归罪于中国学术界的保守和僵化。回过头来看，谁不知道缠足放足、血吸虫病、赤脚医生、计划生育，乃至“非典”、艾滋病、禽流感，这些“烙在身体上的政治”，早已成为塑造我们现在的生活处境的重要政治事件？谁不知道，没有对身体的各种改造和治理，就不可能有现代中国的生活秩序？那么，究竟是什么，使中国的身体研究没有在放足运动的时候，没有在消灭血吸虫病的时候，没有在计划生育开始的时候，甚至没有在防治“非典”的时候，成为显学呢？
要问身体政治为什么没有成为中国的显学，也许首先该问，它为什么在西方成了显学。其实，身体和医学问题之所以在西方人文社会科学界显得那么重要，也绝不仅仅是因为一个福柯，更不是因为福柯偏偏赶上了一个“反精神医学运动”。身体问题，很久以来就是西方思想中的一条主线。而悖谬的地方在于，身体问题之所以在西方显得那么重要，并不是因为西方人就尤其重视身体，反而是因为，西方人更看重的是“灵魂”。简单说来，就是因为高贵的哲学家往往推崇灵魂而贬抑身体；由于这个被看不起的身体总是抬头作乱，人们不得不重视它的存在，想尽办法来控制它、规范它、治理它，于是，种种以身体为研究对象的学问出现了，针对身体的生命政治出现了，当然，为身体正名的各种思想也出现了。乃是因为灵魂与身体之间永恒的张力，才使“身体”成为西学传统中一个永远令人无法忽视的问题。
也许，“西医东传”的这个史前史，能帮助我们更真切地理解《再造“病人”》一开头所讲的那个“救不了灵魂的医生”的故事。像胡美这样的传教士医生，一旦踏上中国的土地，他们真正关心的不仅仅是让多少中国人了解西医，更不是能治好多少中国病人。“行医”完全是他们的一个副业，拯救中国人的灵魂、为上帝传福音，才是真正的目标；这种传教士医学，正是现代西方身体政治的一种延伸，深深体现着灵魂/身体的二元张力。在这些关心灵魂的医生进入中国之前，他们未必没有做好可能会失败的思想准备；即使在他们自己的土地上，他们也会遇到那么多桀骜不驯的身体，那么多倔强的欲望。或许，他们早已打算好了，要在中国的土地上再次完成这种悲壮的“驯服欲望”的斗争。然而，当这些传教士进入中国后，他们真正面临的，却并不是悲壮的天人交战。中国的老百姓竟然四两拨千斤般地把他们传教的悲壮轻轻化解掉了。他们所面对的这些尚未认识上帝的中国人，虽然一度因为不了解西医而发生了身体上的抗拒，但是这个不打不相识的阶段很快就过去了。功利的中国人在见识了西医的疗效之后，很快就放弃了偏见和固执，而愿意让自己的身体接受临床医学的规范和统治。很多接受了西医治疗的中国老百姓，似乎对于上帝的福音也不那么顽强抗拒。他们和那些接受了赈济的穷苦乡亲们一样，很快就皈依在了十字架下。然而，这种皈依丝毫没有悲剧的美感，反而处处充满了乡土中国滑稽的喜剧效果。那些身体驯服了的中国人真的也交出了他们的灵魂了吗？那些拜倒在十字架下面的农民真的在拥抱耶稣的真理吗？问题在于，对这些问题的回答似乎都不是简单的是或否。也许中国的老百姓就没有传教士们所理解的那种“灵魂”的概念。他们在交出身体之后，可能已经不知道还可以交出什么了；但是这些全部身心交出去的农民，在那些传教士看来，也许什么都没有交出来。那些认真地躺到洋人的手术台上的中国老百姓，那些虔诚地跪倒在基督教堂里的中国教徒，似乎根本无法给传教士医生们一点安慰。他们只能感到，自己为中国发展了医疗事业，甚至为中国建起了很多教堂，但是，他们真的拯救了这些中国人的灵魂，从而传播了基督的福音了吗？当一片茫然的胡美站在长沙城头的时候，他还在担心自己会像中国的上帝之子洪秀全那样被什么“红发将军”赶走；也许他真正应该担心的，是一旦他为中国的“上帝之子”们输送了十字架和听诊器之后，自己反而要被这些中国教徒们赶跑了。本来是为了再造灵魂而风尘仆仆来到中国的这些传教士们，真正再造的却不是灵魂，也不是身体，而是“病人”。
因此，作者把胡美的故事放在全书的第一章，并不仅仅是因为这是西医东传的第一个故事；胡美的困惑，也更不是西医东传中短暂的挫折。这样的篇章安排，有着深刻的含义。这不仅暗示着西医以后在中国的命运，揭示着中国的“身体政治”的走向，而且也预示着一切起源于西方的现代事物在中国可能的变形，甚至在某种程度上预示着作者自己的这本著作在中国面临着的处境。
西医在中国的这种处境，究竟意味着什么呢？表面看上去，“西医东传”首先表现出的当然是文化的冲突；胡美医生所面对的，也是文化上的差异所带来的困惑。但是杨念群在后面主要的章节里叙述的，却并不是文化的差异和融合，而是医疗制度的建立。
西医在中国一旦传播开来，现代意义的“身体政治”也就在中国诞生了。当然，中国在传统上一直就有针对医疗、生死、性爱等的某些政策；不过，这些和现代意义上的“身体政治”有着本质的区别，因为那时候国家治理这些（严格说来，甚至不是一种“治理”）的目的，和后来有着根本的不同。这当然不是说，只有西医才会导致现代的身体政治——古希腊的盖仑的医学虽然也算“西医”，但那时候也并没有什么现代意义上的“身体政治”——而是说，当中国人接受西医的时候，中国的民众和国家同时也接受了一套相应的治理观念。西医的传入和身体政治的产生，这本来并无必然联系的两个现象，在中国确实基本上是同时发生的。中国现代医学制度的建立，一直就交织着文化与政治两条线索。因此，一个敏锐的史家若要研究西医在中国的传播，就不能仅仅注意到文化的差异和交融，而必然要关注到中国的身体政治。
其实，垂头丧气的胡美也同样敏锐地觉察到了，医院的建立和临床医学的引入，并不意味着西方整个文明的进入，甚至不是西医文明的整体进入。中国传统里并没有西方那样的身心二元观念，如果在这个传统上建立身体政治，当然也就不存在身体与灵魂在西方本来就有的那种紧张关系。中国的身体政治所面临的，是相当不同的问题。因此，欧美医生初来中国时闹出的种种笑话和面临的种种尴尬，虽然表面上好像来自文化的差异，但如果我们仅仅把这当成奇谈轶事来读，就大大辜负了杨念群的良苦用心。
比如，若是仅仅关心文化问题，我们就完全无法理解，作者不断强调的“空间”概念究竟是什么意思。这本书如此强调空间这个角度，虽然不无作者当年研究“儒家群体地域化”所留下的影响，但更重要的一点在于，现代政治的确立，往往伴随着空间的严格划定以及相应的权力配置。因此，在第三章讨论“公医制度”的时候，杨念群就非常明确地指出：“中国城市现代医疗体制的建立，是与城市空间的重构基本同步的，生活于新型空间中的人们会有意无意感觉到被纳入了—个更加有序的系统中而改变了自身的生活节奏。”
所以，十九世纪末、二十世纪初西医的传入中国，不能类比于历史上任何一次医学知识的移植。哪怕明清曾有再多的传教士向中国输送过医学知识，其意义也和这一次有着本质的区别。中国老百姓所得到的，绝不仅仅是中国土郎中之外的又一种选择而已，也不仅仅是从此可以享受先进的医疗技术。与西医相应的一套医疗制度也许有着重要得多的意义。当病人们不能在家里等待大夫前来看病，而必须到医院里去排队挂号；当行医变成了国家的事业，必须由国家来兴办医院；而国家不仅要兴办医院，还必须开始负责治理各个城市的公共卫生，甚至还要逐渐把普通人的生死纳入自己的管理范围的时候，人们所体验到的，绝不仅仅是一种异国情调的医学文化而已。这里面包含着日常生活的整体变化。难怪，早期的医疗制度会与中国最早的警察制度有着千丝万缕的�
