06年读书选集-第64章
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在此，哈贝马斯论述的主要脉络是，黑格尔的启蒙辩证法试图以“理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”来弥合现代生活伦理总体性的分裂，但这只是唯心主义息事宁人的自我认识。而黑格尔左右两翼的继承者，无论是马克思主义者还是新保守主义者，都无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的力量。由此，哈贝马斯转向审查黑格尔之后的第三条路径：尼采的反人文主义批判。
尼采及其精神后裔
哈贝马斯将尼采看作是“步入后现代”的转折性人物，因为尼采的批判道路想要完全打破现代性自身的理性外壳。面对黑格尔及其传人的失败，尼采可能的选择是：“要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”“尼采选择了后者。”
《悲剧的诞生》很像是一次“寻根”旅程——穿越两千年的历史回到了“本源”，回到了罗马—基督教之前“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。但尼采实际上并不是要退回过去。哈贝马斯认为，青年尼采是把现代的时间意识推向极端，走向一个“未来上帝的乌托邦”，以酒神作为“未来的上帝”来取代“已死的”基督。荷尔德林的名作《面包和葡萄酒》蕴含着将酒神与耶稣相提并论的寓意，而实际上这是瓦格纳以及早期浪漫派共有的“弥赛亚主义”倾向：诸神退隐的、遗忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未来上帝的莅临，他将会复苏已经失去了的本源力量，使世界于大劫大难中获得拯救。酒神弥赛亚主义也许一直保留在尼采的思想动机之中，但尼采还受到叔本华以及马拉美的影响。他比浪漫派更为激进地将“酒神精神”作为令人惊骇的艺术经验来理解，推向一种审美的形而上学。“在尼采看来，所谓酒神精神，意味着主体性上升到彻底的自我忘却。”这种自我忘却使“真正在场的欲望”得到满足，日常生活的规范全部破灭，一个审美表象的世界——没有遮蔽也没有公开；既不是现象也不是本质的世界——才会敞开。于是，艺术打开了通向酒神世界的大门。在此，酒神世界的要义不再是浪漫派的弥赛亚主义，而是既无目的、也无基础和本质的想象与享乐，生命的感性刺激与创造潜能构成了“权力意志”的核心。而现代性只是权力意志的一种“反常化”版本——所有现代性的道德、认知与理性观念以及实践正是“依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的”。由此，尼采打破了个体化的原则，使以主体为中心的理性直接面对理性的他者，彻底抛弃已经被虚无主义掏空了的现代性，最终挣脱了启蒙辩证法的框架，同时开启了新的反现代性的批判道路。《悲剧的诞生》这部“思古”的现代性的“迟暮之作”也就成为后现代的“开山之作”。
但是，尼采对现代性的批判也包含着他自己未能澄清的或者摇摆不定的内在紧张。审美是一条在“真与假”和“善与恶”之外的认识工具，是通向酒神精神的途径；但“尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化”，因为审美判断是“理性的他者”，无法作为与客观认识和道德认识息息相通的理性环节。根据哈贝马斯的解读，尼采的酒神既是艺术家又是哲学家，这使尼采对现代性的批判分化为两条潜在的路线。艺术的批判使用了怀疑主义的科学手段，生成反形而上学的历史科学，这是后来巴塔耶、拉康和福柯所追随的路线；而哲学的批判试图从哲学内部揭示形而上学的思想根源，这是海德格尔和德里达所继承的路线。
哈贝马斯认为，海德格尔对现代性的批判的独特性在于把现代的主体统治放在形而上学内部的历史中考察。整个形而上学的历史造就了一种对“存在”的特定理解，而现代性正是建立在这种理解之中——“我们所说的现代……其自我规定性在于，人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体”。正是这种对存在的理解驱使着现代性演变为无限扩张的对自然和社会的对象化过程的支配力量。海德格尔的批判包含着所谓“本体论的转向”——将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解，而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上，也就是海德格尔反复强调的所谓“存在者”与“总是作为存在者之存在的存在”之间的区分，由此“本真的此在”被赋予了潜在的规范意义，并诉诸于一个形而上学的“终结”概念。整个形而上学从开端到终结的历史是“存在者被存在所遗弃”的历史，是“远离诸神的黑暗之夜”。
哈贝马斯不同意“存在者”与“存在”之间这种假想性的本体论差异。虽然它似乎提供了对主体哲学的批判规范，但仍然受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越了自我反思的认识能力。后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学。但他错过了从语言主体间性来把握“共在”的路径，却转而专注于通过此在的自身根据来理解世界。这就把世界的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性，也就是追溯到先验主体创造性活动的等价物那里。由此，海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程”。在哈贝马斯看来，海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题，并没有摆脱传统的理论立场。“对存在的沉思回忆”最终是在否定意义上坚持了意识哲学的基础主义，却“只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。……海德格尔超越了意识哲学的视界，却停留在了其阴影之中”（161页）。
德里达自称是海德格尔的嫡传弟子。海德格尔虽然赋予语言以优越地位，但从未对语言进行过系统的研究，只是在宽泛的意义上把语言描述为存在的居所。而德里达对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但德里达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达通过考察胡塞尔自明性的真理确定性概念，发现了“一种形而上学依然在活动，它迫使我们把存在看作是在场或现实性”。胡塞尔的在场证明经验具有同一性，在直观中获得的意义消除了时间的“异性”和“他性”。这种可以通过直觉来直接把握的自我同一的意义只能由在场来加以保证，这种在场是摆脱了一切经验内涵的先验主体性的内在经验的实际在场。
通过自创的“延异”这个充满时间动力的概念，德里达一直深入到先验主体性的核心地带，试图揭露自我在场经验的自发性源头之中所具有的无法消除的差异。以书写文本的参照结构来观照这种差异，我们就会看到一个“无主体的事件”。“书写”是一种遗嘱——尽管主体完全缺席，尽管主体死了，语言符号依然可以使文本得到解读。书写就是希望通过遗嘱而获得理解。“书写是后来确定下来的一切声音形式的前提，是一种‘原始书写’，有了它——无需任何先验主体的帮助，并处于主体的努力之前——也就有了意义的概念和概念范围内表现出来的经验因素之间的差异性，也就有了世界和内心世界之间的差异性……这样，德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆，因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。”（208—209页）
但哈贝马斯认为，德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只不过德里达所依赖的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”：“古老文本中迷宫式的反映效果，其中每一个文本都指向更加古老的文本，而且，我们根本没有指望去把握住原始书写。”因此，德里达企图用书写的延异去克服本体论的差异和存在的努力没有多少可观的收获。
尼采“步入后现代”的转折经由巴塔耶到福柯构成了“后现代批判”的另一支脉络，针对的问题仍然是以主体为中心的理性，但对尼采精神的承传要素不再是形而上学的批判，而是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。身兼色情作家、哲学家和社会科学家的巴塔耶与哈贝马斯具有完全不同的精神气质。巴塔耶的写作包含着一系列奇异的关联分析：经济与暴力，审美与法西斯主义，色欲放纵与宗教经验……由此揭露“理性的他者”如何被一个可计算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。哈贝马斯几乎是怀着惊奇与赞叹来阐述这位“不可思议的”作家兼学者的思想。只是在最后的几个段落中，哈贝马斯才一如既往地做出判决：巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关涉的理性批判的悖论。但他知道，对于这个悬而未决的局面巴塔耶自己是了然于心的。
此后的两章专门用来讨论福柯，这暗示了在哈贝马斯与后现代的辩论中福柯是他最为关注的思想对手。哈贝马斯分析了福柯从知识考古学到谱系学的论述，其着眼的焦点是探讨福柯是否完成了对理性的彻底批判，同时又没有落入自我关涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格尔和德里达诉求于始源回忆的路径，甚至赞赏他冷静揭露主体哲学对人文科学的制约；但同时又批评福柯的权力理论具有内在的悖论以及模棱两可的性质。哈贝马斯认为，谱系学一面对权力技术展开经验分析，用于考察人文科学的社会效果；而另一面谱系学又具有先验作用，关注的是权力关系如何使知识成为可能。而福柯对这两者之间的紧张从来没有做出清澈的说明。在意识哲学的框架里，权力依赖于主体的判断的真实性，即权力依附于真理，而福柯将这种依附关系倒转为真理依附权力，于是权力变成了无主体的权力。因此，福柯的反科学历史学分析所针对的“权力”并不是意识哲学自身的权力概念，他仅仅将主体哲学的概念颠倒过来，无法消除其种种困境。哈贝马斯认为，谱系学历史写作本来试图超越已经破产的人文科学，寻求新的知识客观性。但是，福柯将真理有效性“化约”为权力效应具有自我颠覆的危险。权力理论的分析如果成立，那么谱系学本身的有效性也就不得不是某种权力效应，其声称的真实性主张也就是虚假的，从而摧毁了由它自身所建立的基础。
谱系学批判开端于“被压制的知识”的反叛，将底层大众的、局部的、质朴的知识——那些在体系化的知识等级中被剥夺了合法资格的潜在知识——挖掘出来，将它们提升到“专家知识”的高度，实现“知识重归”。因此“从这样一种反权力的立场出发，谱系学赢得了一个超越一切掌权者视角的视角”，从而“可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求”。但这里所说的有效性是什么？哈贝马斯认为，如果不能解决批判的自我关涉问题，那么，“福柯的理论也就不过是一种理论政治”。任何一种反权力都是在权力范围内活动，一旦取胜就会变成新的权力，导致新的反权力。谱系学无法打破这个循环。福柯“无法根据超越局部共识的有效性要求来确立自己知识的优越性”。
至此，《现代性的哲学话语》的核心论旨已经清晰可辨：在黑格尔以降的思想史上，现代性批判一次次力图摆脱主体哲学的困境，却一次次陷入歧途。如果尼采及其追随者的激进主义批判“也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口”（86页）。——“十字路口的抉择”，这一隐喻在全书中被哈贝马斯至少重复了三次。这个问题是如此至关重大，因为决定了启蒙的现代性这一未完成的规划是否还能继续下去。实际上，哈贝马斯已经做出了自己的抉择——以建立交往理性的方式来克服以主体为中心的理性，为现代性奠定规范性基础。如果这部思想史著作在核心论旨上能够成立，那么我们可以得出的结论是，哈贝马斯拯救了现代性的哲学话语，终于走出了两百年前黑格尔及其后来的思想家们误入的歧途，为继续未竟的现代性事业开辟出新的希望之路。
哈贝马斯所发展的交往行动理论无疑是当代最为重要的社会理论成就之一。但这部著作所蕴含的一个论旨不只是交往理性范式的正当性与有效性，而且是它对于其他批判范式的优越性。对此西方学术界仍然存在着争议。
然而，无论如何，《现代性的哲学话语》仍然是近二十年来西方最重要的思想文献之一。
返回目录历史大隐隐于诗
□江弱水《读书》2006年第1期
陈大为是有历史癖的诗人。从二十世纪九十年代以来，本着写作中文现代史诗的野心，他从唐虞三代写到楚汉三国，从屈原、达摩写到郑和，重读中国古史并另做种种精彩的演绎，更用系列作品“完成在心中密谋多年的南洋”，为六百年的南洋大事作记传。《在台北》一诗中，他写道：
以诗为剑我十步杀一人／吨重的叙述在史实里轻轻翻身／斗胆删去众人对英雄的迷信／在台北我注册了南洋
“诗”与“史”向来被认为处在书写的两个极端，前者重想像与隐喻，后者则以追求客观真实为务。从十九世纪德国大史学家兰克（Leopold von Ranke）之后，西方历史学界将历史学提到科学的高度，对把握历史真实自信满满。但是，二十世纪后半期，一种质疑现代线型进步观的后现代主义思潮笼罩西方思想的各个领域，对历史知识的客观性和确定性的信仰开始动摇。以一九七三年海登·怀特（Hayden White）的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》（Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth…Century Europe）的出版为标志，形成了一个被称为“新历史主义”的学派，出现了历史哲学的“叙事学转向（narrativist turn）”或者“修辞的转向（rhetoric turn）”。用陈大为的诗句来说，就是“叙述在史实里轻轻翻身”，然而却重重颠覆了过去那种完整而固结的历史书写，呈现出灵光四射的异样景致。
有二十四史传统的中国人，对“史”“实”的怀疑向来不甚强烈。然而，我们所谓“修史”的“修”，本身已隐含了“饰”的意味；而所谓“写史”的“写”，本义是移彼入此的照搬，如谢赫“六法”之一的“传移，模写是也”，但是在传移过程中，有几多走漏，几多歪曲，或者干脆说，有几多悬揣虚构呢？
陈大为的《曹操》从历史著作采真纪实的可操作性这一基本问题切入。史�
