06年读书选集-第68章
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圣杯，是这部书的一个楔子，也是亚瑟王传奇的一条线索。圣杯 （Holy Grail），即盛耶稣血的酒盅。“见杯者得与主同在、享永恒的福”，它法力无边，能供应酒菜、能惩罚罪人。在文学作品中，圣杯曾被描写成一块石头；而此石的渊源，在中世纪炼金术的传统中，即是所谓神秘无踪的“哲学家石”。风靡一时的《哈利·波特与魔法石》中的“魔法石”（英国原版作“哲学家石”），即是指圣杯（《玻》前言与“圣杯”释条）。在亚瑟王传奇中，它是圆桌骑士们所要寻找的玻璃岛圣杯。
十二世纪末的《约瑟传》里说，耶稣被捕后，他最后的晚餐用过的酒杯被一个犹太人拿了交给彼拉多。后来约瑟要求收尸，彼拉多念其忠诚，便将酒杯连同耶稣的其他遗物都一起给了他。约瑟为遗体抹香油的时候，尸身上的五处伤口突然流出血来，他忙取酒杯接了，然后才用麻布包起遗体，移入墓穴。耶稣复活之后，专门带了这盛血的杯来，托付给约瑟，说：见杯者得与主同在，享永恒的福。又说圣杯三位一体，在人世只有三个人能够掌管，做它的护卫。接着，就传了约瑟“极温柔宝贵、宽厚仁慈，唤作‘圣杯之奥秘’的一道秘诀”。这样，约瑟成为圣杯的第一个护卫。约瑟死后，渔王做了圣杯的护卫。但由于渔王无生育能力，他只能在水边垂钓坐等那命定的继承人与第三护卫的出现。于是，就生出亚瑟王及诸圆桌骑士加文、郎士洛、帕西法等寻找圣杯的故事（《玻》之“圣杯”）。围绕着圣杯的追逐，产生、出现了亚瑟王传说中的征战、比武、降妖、英雄与美女（虽然，历史中的亚瑟只是一个古威尔士的王，人的主而非神话的英雄）。传说中的不少情节叙说了亚瑟王及其骑士如何保护疆域和抵挡外来侵略，以及王与王后、仙女，仙女与骑士，王后与骑士的爱情故事。
雷蒙·阿隆在《论治史》提到：“对过去的阐释或与过去有关的种种命题，它们的意义由人来赋予，而历史认识的阐释方式对它们的意义有决定性影响。”《玻》一书中逐章涉及了一些流传于历史与民间的故事，当然都是经过作者精心剪辑，这里面贯穿着作者对于历史和过去（尽管是中古的西欧）的个人化理解，而且更是一种文学式的、或个体经验的互证。在我看来，作者似乎尝试用一种反向的“移情”方法——不是作者进入亚瑟王的史境去理解意义，而是用亚瑟王的史境帮助读者去理解自己的命题：即“现代性之意义”。——现代，究竟给我们带来什么？它对人类的意义若何？
如果说，蒙昧时代是英雄与史诗的时代；那么，以科技与工业为标志的现代社会，在破除蒙昧之后，是否就带来了优越与进步？作者的写作意图在《玻》的前言中已交代得颇为清晰。冯象说，故事的主旨其实指陈我们这个日益全球化、麦当劳化或（语言学家乔姆斯基所言）“黑手党化”的“新新人类”社会，天天面临的虚荣与幻想、污染和腐败：从互联网巫术基因改造，到爱情药酒异端。这或许是另一种文史学视角的“现代化之忧思”？
现代化意味着将现代性引入并使之渗透于非现代化的传统社会与文化之中，使之成为该社会与文化中起支配作用的本质。现代性有两个相互联系的方面，一方面是征服、支配、控制的强力倾向，另一方面是理性、效用、功利的谋划倾向。现代性使电子传媒高度发达，几乎全世界都在喝可口可乐、吃麦当劳、听同样的歌、看同样的球赛，各民族的青少年的文化品味趋于拉平……（吴国盛：《现代化之忧思》）。
杯与剑，象征着前现代的人类面对自然、生存、发展的本能崇拜与争斗。前现代或传统社会的人，没有足够的能力去驱除魔灵和神灵（除魅）；大自然，尚不能被足够地征服、支配和“物化”，所以我们可以有足够丰盈的空间去想像与畏惧、热爱并战栗于莫名的神秘或伟大之感召。而以工业和科技为代表的现代（包括现在盛言的“后现代”）社会、除魅的社会里，人，无所畏惧、无所想像、无所神秘；人的生活和生命的意义变得单一而直白。推至巅峰的科学，无意识间驱逐了温情脉脉的人文，也驱逐了戴着面纱的意义。人类的存在，或许只是物理宇宙的演化史上一个无足轻重的偶然事件罢了。著名的物理学家、诺贝尔奖获得者温伯格在其《最初的三分钟》中，极其感叹地陈述了这一无可奈何的事实：在科学的世界里，宇宙没有故事，只有定律。
现代性的问题，似乎始终是现代人无法逾越的话题，尤其对于中国。斯宾格勒写作了《西方的没落》，尼采预言了自然被图像化的人性根源。西方的问题、现代性的问题，已经如此之突现！中国，在丢失的传统中寻找现代，却不意要走入西方现代性之黑洞。张艺谋的《英雄》执意用沙堆上的书法、李连杰的刀剑以及秦国的“风”颂来吸引西方人的眼球，而中国大都市的推车却一定要铲平碍事“碍眼”、破旧“陈腐”的古砖瓦、古巷道——我们一边在怀旧、一边却要砸烂杯与剑，同时，在撕裂的传统圆桌旁彷徨着——东方是过去，西方是未来？
人们是否还相信：“亚瑟王还要回来拯救这个世界。”
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□冯 象《读书》2006年第9期
希伯来语《圣经》的开头五记，犹太传统奉为上帝之法（torah，本义教导）；“上帝口传，摩西手录”，所以名之为《摩西五经》。
摩西和佛祖、孔夫子、苏格拉底一样，是万世圣哲。但他又是勇敢的革命者和老练的政治家。经书上说，他发动奴隶起义，带领族人逃出埃及，流浪荒野，在西奈山立约教民，训练军事。几经挫折，最后走到约旦河东岸，击败当地土著，建立据点，获取给养，正准备渡河攻入迦南（巴勒斯坦古称），上帝却把他“召去”了：“耶和华的仆人依照耶和华的旨意，殁于摩押”（《申命记》34∶5）；壮志未酬，他没能踏上梦寐以求的“福地”。
然而摩西不愧为耶和华的先知。临终，他做了三件事：一是立助手约书亚接班，当着会众的面移交权力，以确保政治路线的延续（《民数记》27∶18以下）。二是循祖制，以族长身份祝福以色列十二支族并预言未来（《申命记》三十三章）。第三，最重要的，就是将上帝恩赐的圣法逐条传授给子民，命其起誓，世代遵行。训示完毕，“摩西将律法（torah）写下，交给祭司……及以色列众长老，嘱咐他们：每过七年，到了豁免年的住棚节，当以色列全体集合于上帝耶和华亲选的场所守节时，你要向他们大声宣读此法。所有族人，包括男丁妇孺和各城客籍，都要召集起来聆听”（同上，31∶9以下）。“就这样，摩西将律法一字字（dibrey hattorah）写在书卷上了”（同上，31∶24）。
按上下文的逻辑，此处“律法”应指先知的遗训（debarim），即《申命记》的主要内容，而非全部五记。但是古人相信，圣书一字一笔皆蕴含无穷启示；在经师们看来，倘若“遗训”跟“五经”用了同一个“法”（torah）字指代，上帝的意思，便是要摩西手录《五经》，并且他确实那样做了。
于是《五经》归了摩西名下。基督教继承这一传统，也奉《五经》为摩西的“律法”（希腊语：nomos，如《约翰福音》1∶45，《罗马书》10∶5）。因为耶稣曾明确表示：“你们如果信摩西＇之律＇，就必然信我，因为他写的就是我”（peri gar emou ekeinos egrapsen，《约翰福音》5∶46；旧译不通：“因为他（书上）有指着我写的话”）。还说：莫以为我是来废除律法或先知的，我来不是要废除，而是要成全。阿门（amen，本义坚定，此处为语气词，表示强调；旧译“实在”）我告诉你们：即便天地灭了，这律法也不会少掉一点一画，定将全部实现。所以谁若违背这些诫命中哪怕最小的一条，还唆使人效法，他在天国就会被叫做“最小”；但如果好好遵行、教人信守，在天国他就要称为“伟大”（《马太福音》5∶17以下）。
“摩西手录”的信念，一直到十七世纪，启蒙理性和现代科学兴起，才渐渐动摇了。据说第一个提出质疑的，是英国思想家霍布斯（1588—1679）。接着，荷兰犹太哲人斯宾诺莎（1632—1677）又发现不少问题（布鲁姆/罗森堡，《J之书》）。为此（以及别的出格言论），俩人大大得罪了教会而饱受攻讦，成了基督教和犹太教的“异端”、“背教罪人”。但欧洲学术从此跨越了神学的樊篱，能够理性地思索提问了。比如，经文为什么多处重复讲述同一事件，包括摩西本人的经历，情节却每每抵牾？一些赞誉先知的文字，如“摩西这人极为恭顺，世上没有人及得上他”（《民数记》12∶3；“恭顺”，旧译皆误作“（为人）谦和”，详见拙著《宽宽信箱/哪怕摩西再世》，北京三联书店待出），分明是旁人或后人的评价；耶和华“极为恭顺”的忠仆，他怎么会自夸？结尾记载先知去世、安葬和族人举哀、拥戴约书亚的情形，假如也说是摩西的手笔，就太玄虚了。
这些“破绽”，其实古代的经师也都明白。不过他们另有一套圆解的说法，例如《巴比伦大藏/末门篇》讨论圣书传世，有这么一段问答（14b）：
问：＇圣书各篇＇是谁记下的？
答：摩西写了自己的书＇即《五经》＇，以及巴兰和约伯的部分。约书亚写《约书亚记》与《五经》＇结尾＇八节。
结尾“八节”，即《申命记》末章“摩西便安息了”（34∶5）以下几段文字。归于约书亚所记，看作族人对先知的追念，跟“摩西手录”的篇章分开，就容易“说得通”了。至于八节之前的重复、矛盾之处，则可通过循环解读，阐发其中的微言大义（见《宽宽信箱/通天塔的教训》）。
十九世纪历史语言学的长足进步，奠定了现代“圣经学”的第一块基石（第二块是考古学）。代表性的一项成就，便是两位德国学者对《五经》作者与文本源流的考释。他们的学说，虽然一直有人提出质疑和修订，迄今尚无更加合理而有说服力的替代理论；因此学界引为通说，并以其姓氏命名，称作“格/威氏＇片断汇编＇假说”（Graf…Wellhausen hypothesis）。该假说基本证明了，《五经》不可能生成于摩西时代（公元前十三世纪中），也不是一个人或同一来源的创作；传世经文实为许多文本片断的汇编。这些片断，按其词汇语法特征、文体风格、故事情节和思想内容，可以大致划出四个不同时期、不同渊源的文本传统，分别以四个字母表示：J、E、D、P。
起源最早的是“J”，因为该传统直呼圣名，称以色列人的唯一神为YHWH（德语念作：Jahweh，雅威），即耶和华。显然，当时子民还不知摩西十诫关于“妄呼圣名”的禁忌——《出埃及记》二十章的“十诫”属于“E”传统——觉得跟神往来、面对面说话也不是什么稀罕事。“J”的故事大约成文于所罗门王朝后期或南国（犹大）初年，即公元前十世纪下半叶。风格生动雄健，富于双关暗示，个性鲜明，极像是一人独著。《创世记》第二章起，伊甸园、禁果、该隐、挪亚醉酒、巴别塔等故事，都是他的手笔。《出埃及记》中，他管摩西立约之地叫西奈山。“J”还有一大特色：关注婚姻家庭和妇女命运（如描写主母莎拉与婢女夏甲、利娅与拉结俩姐妹之间，为了怀孕生子而明争暗斗），有时更凸显女性的视角（如利百加对爱情、寡妇塔玛对名分的坚定追求）；笔下的女子往往比男人果敢、能干而有见识。耶鲁大学的布鲁姆教授曾著书猜想，作者是所罗门王的一位公主或宫廷命妇——不无道理，虽然难以进一步证实。
接着是“E”传统，比“J”晚两辈（古人四十年算一辈），成文于公元前九世纪下半叶的北国（以色列）。“E”不讲创世（或已失传），叙事从圣祖亚伯拉罕时代开始，以何烈山称摩西立约之地。文字凝重而强调道德，敬神，常以天使充当人神交往的中介，不直呼圣名而叫上帝（’elohim，神，复数表尊崇）。“E”的故事与“J”多有平行重复，如圣祖两次嫁妻、以撒夫妇假扮兄妹（《创世记》十二、二十及二十六章）。一些核心元素大抵相同，包括圣祖以下三代族长的顺序、子民出埃及与摩西领受十诫等。所以也有学者推断，“E”传统始于对“J”的修订，是北国作者对“J”故事的“颠覆”或重构。
公元前七二二（或前七二一）年，北国为亚述所灭。难民南徙，各地祭司集中到耶路撒冷，“J”“E”部分融合，称“JE”。除了“十诫”和“约书”（《出埃及记》二十至二十三章），“JE”在整体上并无细致的律法规定。经文的教导大多诉诸人物故事，不尚抽象论说；相对于后起的祭司文本，受民间传说的影响较深，比如《创世记》里的“约瑟传奇”。
公元前六二二年，南国约西亚王（前六四○——前六○九在位）推行宗教改革，在圣殿“发现”一部摩西所传的“律法书”（《列王记下》23∶24），通说即《申命记》的核心部分。《申命记》（希腊语：Deuteronomion）的主体是摩西的三篇遗训，称“D”传统。风格自成一体，词藻富于感情，修辞性人称转换频繁，固定词组和套语多（便于记诵）。主题则是反复申说的一个真理：上帝拣选以色列为独一子民，故子民对上帝须绝对忠诚。“D”还规定耶路撒冷圣殿为唯一圣所，禁止在别处设神龛献祭；主张扶助老弱孤寡、族人外籍一视同仁的平等原则。这些内容都是约西亚宗教改革的成果，但此时距“以色列出埃及”已有六百多年了。
公元前五八七（或前五八六）年，南国覆灭，圣殿倾圮，子民沦为巴比伦囚徒；至公元前五三八年，波斯居鲁士大帝入主巴比伦，始得回返故园重修圣殿。在此期间，为了继续侍奉上帝、维持子民信仰，祭司们（德语：Priester）辑录圣所典仪、节期献祭并整理律法文献，称“P”传统。特点是语句严谨，不避重复，欣赏抽象概括。推崇摩西之兄大祭司亚伦，因为圣殿的祭司是尊亚伦为祖的，故又十分重视登录宗族家谱。《出埃及记》、《利未记》和《民数记》中多数典章律例，都源自这一传统。这祭司文本虽然针对的是丧国之痛与民族危亡的现实，取材却很庞杂。一些规定渊源极古，如“洁净律”的食物禁忌、各种“癞病”的诊治和“痊愈求洁之礼”（《利未记》十一、十三至十五章）。至于赎罪日拈阄将“替罪羊”送进荒野，归恶魔阿匝的仪式（同上，16∶8以下），更是从先民的巫术改造而来的。
当时波斯帝国空前强大，一度征服埃及、觊觎希腊。史载大流士一世（前五二二——前四八六在位）重修各邦旧法，命学者誊抄成卷，逐次颁行。犹太人遵奉的摩西之律，自然也适用这一政策。经文记载，亚达薛西一世或二世（前四六五——前四二四或前四○四——前三五八在位）曾派遣宫中“精通摩西之律”的犹
