06年读书选集-第70章

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如此美妙发达的文明形态显然早就已经告别了氏族社会。　

　　荷马史诗其实已经说得很明确，荷马社会是国王掌权（比如费埃克斯人和伊塔卡），其政体形式被称作“王制”（basileia，巴赛勒亚）。在荷马史诗中，巴赛勒斯至高无上，其权力直接来自神明——“宙斯把权杖和宗法赐给你，让你为他们出谋划策”（9。98－99）。国王具有最高的法权，也就是具有生杀予夺的权力，在外交和内政方面都具有至高无上的权力，毕竟，“巴赛勒斯”是宙斯的宠儿，一生下来就享有无限尊荣（《神谱》81—82）。王位不是民选的结果，而是“根据成法”世袭得来的！那些飞扬跋扈的求婚人也不曾质疑过特勒马科斯对伊塔卡王位的继承权。王制就是一人称制（亚里士多德说王制就是“君主制”），在这种情况下谈论“民主”，只能是现代民主人士的一厢情愿。　

　　毕竟，民主（尤其是现代意义上的民主）起源于荷马时代很久以后的雅典，它的前提是平民解放运动，而且其间还经过了僭主制和寡头制的洗礼，最后才诞生了民主制度。梭伦的改革实际上并未造成民主的局面，这种财权政制对于打破贵族统治虽然起到了很大的作用，但本身并不是民主制：就算最具民主性质的申述权，在此后的两三百年间由于没有实行陪审员的薪金制，这种改革的意义也“只是一种潜在的可能而并未实现”，而且“此时的希腊，尚找不到与‘主权’对应的事物，而雅典人也不会把这种问题看作问题”。反倒是现代人把这一点看得太重，以至于有些走样了。　

　　希腊民主社会的诞生，当然有其必然的因素，但偶然的因素似乎更值得考虑（比如库隆的暴动、佩西斯特拉托斯家族的僭政，以及克莱斯特涅斯成为demos领袖和首脑的过程，尤其是旷日持久的希波战争），——亚里士多德亦如是说：后来的发展已不是按照梭伦的意图和设计来进行，而更多的是出于偶然。而偶然得近乎必然的原因在于梭伦—克莱斯特涅斯改革之后，民众首领为了自己的利益而拼命拉拢群众：自克勒翁以来，民众领袖就一直是那些铤而走险、肆意妄为的人，他们为了眼前的利益而拼命取悦众人（亚里士多德语）。　

　　其实，荷马社会离民主制度还有很遥远的路要走：这首先需要神权的破灭，其次需要王权的式微以及父权专制的退化，与此相应还需要议事会的膨胀，以及真正意义上的公民大会（ekklesia）的建立。只有到了公元前四五七年雅典最激进的民主改革家厄菲阿尔特规定贫下中农可以担任执政官后，真正的民主才彻底得以实现。而且即便在民主时代，真正掌权的差不多还是有产阶级（想一想当今美国），“雅典的政治家，从梭伦、克莱斯特涅斯、克勒翁一直到德摩斯提尼，全都家产殷厚，出身名门”。即便在今天，我们对“民主”的理解更多的是一种愿望，并努力把这种愿望当成一种真实。
　　　　我们并不否认荷马史诗中已然有一星半点民主的萌芽，如果要努力寻找的话，甚至也许可以看见民主的绰绰影子，还能找到“民主的内核”，尤其在《奥德赛》中，但显然，这些萌芽离制度还远得很，在荷马史诗中当然找不到真正的民主或“民主本身”。因为，在一个视荣誉如生命的时代里，在一个勇武高于正义、战功胜过德性的社会中，在一个离神明很近的国度里，在一个拼命追求卓越的民族中，“民主”也许真的是一个“侮辱性的字眼”。　

　　再说“议事会”。　
　　摩尔根承认，“虽然我们对荷马时代和传说时代酋长会议的职权了解得不大清楚，但这个会议的经常出现足可证明它的权力是实际的、根本的、永久的”，其间猜测的成分居多，不乏主观臆断。我们会进一步追问，这种“实际的、根本的和永久的”权力究竟有多大呢？摩尔根对此做了更为大胆的推论：议事会“既然在他们的社会制度中是一个永久性的特色，就肯定证明它的功能是很重要的，它的权力是至高无上的，至少据推测是至高无上的”，摩尔根的理由就在于，“一个会议能够在任何时刻制定命令、宣布命令，并期望民众能够听从，这个会议自握有政府的最高权力”。　

　　议事会在荷马史诗中多次出现，这是事实，但这个既无选举、也不投票的议事会并没有通过任何正式的决议，也没有对basileus的权力形成过任何制衡，不知道摩尔根的这个结论是从哪里得来的。我们并不否认议事会的重大作用，它能够在一定程度上影响甚至左右君王的决定，但手握神授权力的君王很少听取议事会的建议。特别值得一提的是，在《伊利亚特》中，希腊联军本身是一个较为松散的组织，并不像某个王国内部那样铁板一块，因此其“议事会”具有相当大的特殊性。从常识的角度说，阿伽门农虽身为最高统帅，手中握有直接从宙斯那里传下来的权杖，但对于其他前来帮忙的兄弟部队，也不得不表示一定的尊重，所以“议事会”看起来似乎就显得很自由，各宗族—王国之间的关系也不像某个部族内部那样等级森严，难怪阿喀琉斯也能够出面召集全军将士开会。而在《奥德赛》的和平年代里，“议事会”也没有起到什么了不起的作用，就算在最具代表性的议事会上，与会的首领和君王对众王之王的决定也不过“一致称赞”而已，丝毫看不出议事会有多大的权力。　

　　至于说“在古风和古典时期，长老会一般是人民大会议案的预审机关”（晏绍祥语），同样是把现代人的政治模式嫁接到了古人身上，那个时候的“人民大会”哪里可能有什么权力向上提出“议案”，而且“人民代表”提交的（人大或政协）议案，还需要长老们收集、整理和“预审”？　

　　最后，我们且来看看荷马史诗中的agora究竟是个什么东西。　
　　既然这个由首领、长老和君王们组成的议事会都没有多大权力，agora这种全体大会的权力也就可想而知了。但摩尔根依然顺着他的民主思路，对人民大会的地位和作用提出了更为“美国式”的看法，“公认这个大会有权批准或批驳酋长所提出的公务措施方案。……拟定公务措施方案的大权属于酋长会议，拟定之后，提交人民大会听候批准或批驳，人民大会具有最后决定权”。这显然是一个荒唐的结论，与其说它是荷马史诗中的政治情景，不如说是美国的政治面貌。　

　　在荷马史诗中，真正决定事情发展方向及其进程的是aristoi（贵族），而人民真正有地位并开始对社会正义提出要求，那已是数百年后的事情了，至于摩尔根所谓的“人民大会具有最后决定权”，则恐怕要等到共产主义的实现。对于荷马史诗中人民大会的地位，晏绍祥总结的四点可资参考：会议的召开取决于巴赛勒斯和贵族而不是入会者的意志；被提交到人民大会上的问题，大多是巴赛勒斯和贵族事先已经决定的，人民大会本身不能提出任何自己的决定或讨论它希望讨论的问题；在人民大会上发言和讨论问题的，都是巴赛勒斯和贵族，而非普通的人民大众；在人民大会上的发言者，从来没有想到要向人民寻求支持，只是在他们之间争吵。其实，我们只需要知道，人民大会既不投票、也不辩论、更不表决或做出决定，在荷马史诗中往往不欢而散、无果而终。　

　　最有趣的例子莫过于特尔西特斯在agora上挨打。这位罗圈腿、跛脚、驼背、鸡胸、尖脑壳、稀疏头发的仁兄人如其名，胆大包天，在agora上公然数落阿伽门农的不是，遭到奥德修斯的修理。绝大多数人认为特尔西特斯身份低微（不管是不是平民），这虽然是实情，但似乎还不是问题的关键所在。特尔西特斯挨打不是因为撒谎，而是因为说了真话——此公的形象就暗示赤裸的真理本来就是丑陋的，但由于不懂得修辞而危及军心。奥德修斯站出来修理他，安抚民心，力挽狂澜，难怪群众拍手称快。这段插曲虽然主要不是讲人民在agora中的地位，但我们由此亦可见一斑。　

　　从荷马史诗来看，agora没有组织、没有权力、没有经费、没有任期、没有会期、没有会址，也没有纲领、章程和目标（借用现代语言），也没有固定的议事程序。如果说agora没有固定的会址、会期和任期还无关紧要的话，agora本身没有任何权力就足以说明它不是一个独立的政治组织。“集会”这种形式在后来帝制、僭政、寡头政制以及近代的君主制社会中都曾大量出现，当然算不得民主社会的专利，这种普普通通的政治集会根本就不具备政治团体所要求的一切。把无权无势的agora看成政治实体，显然是受了雅典民主（尤其“公民大会”）的误导，既过分夸大了伊奥尼亚史诗所描写的古希腊前“黑暗”时代的政制对好几百年后雅典文明的影响，同时也淡化了雅典民主自身艰难而复杂的生长历程。　

　　所以，agora只是一项政治活动（有时也是军事活动、经济活动和文艺活动），而不是固定的政治实体。把agora译为“集会”是可取的（它的动词形式本来就是“召集”之意），而理解为“人民大会”或“公民大会”就是一种“年代错位”了（据说亚里士多德也常常犯这种错误）。　

　　既然agora不是独立的政治实体，那么把近现代“三权分立”理论运用到荷马社会的做法显然就不能成立了。在巴赛勒斯和议事会完全控制权力的情况下，把某种根本不具有权力而且也不是政治实体的agora（所谓的“人民大会”）说成鼎足而三，甚至具有最高权力，这无疑是荒唐的。《荷马社会研究》的作者晏绍祥认识到了这一点，但似乎并不彻底。他说，“如果我们因此断定荷马时代实行的是国王、议事会和人民大会三权并立的制度的话，那我们不仅是把古代历史现代化了，而且严重歪曲了历史的实际”。但作者经过一番仔细的分析以否认人民大会的作用后，在结论中似乎又在一定程度上陷进了自己所批评过的那种理论中，认为“在荷马时代的政治制度中，巴赛勒斯、由贵族组成的议事会和人民大会形成某种程度的三足”。尽管作者马上就声明我们不能把它和近代的三权分立体制相提并论，因为人民大会大多数时候是一个旁观者，在政治舞台上不占主要地位，但作者脑子里想着的毕竟还是“三足”，并且把“代表人民意志的人民大会”当成了一个“重要的机关”，甚至是“制约荷马时代巴赛勒斯权力”的一个因素。其实，真正对王权产生制衡的不是“民意”，而是“神意”（themis），themis作为神明的意志（boule，该词又作“议事会”），既是王权的依据，也是王道的界限。由此可见，要彻底摆脱摩尔根的理论，也就是要摆脱现代人的观念来研究古代人，颇为不易，亦见得“古—今”问题的顽固。　

　　（《古代社会》，摩尔根，杨东莼等译，商务印书馆一九七七年版；《荷马社会研究》，晏绍祥，上海三联书店二○○六年版，36。00元）　
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　□周　博《读书》2006年第11期
　
　　　一九二九年的“二徐之争”是中国现代美术史上的一桩公案。这场发生在徐悲鸿和徐志摩之间关于现代艺术问题的小小争论，直到现在仍然时常被人提及。在徐悲鸿所主张的现实主义与延安精神合流一统美术界后，加上“革命”二字的现实主义是想当然的真理，人们对徐志摩的说法从不多提。到了二十世纪八十年代以后，西方现代艺术的观念在中国渐趋盛行，学者们又将“二徐之争”从故纸堆里翻捡了出来，作为近现代美术论争中一个颇具典型意义的现象而加以讨论。有人从这场争论中看出了徐悲鸿的现实主义立场和徐志摩对于现代艺术的阐扬；有人从这场论争推出了现代艺术在中国的遭遇，夸徐志摩新潮、宽宏，批徐悲鸿老朽、偏执；还有人把这场争论放在写实主义在近代中国盛行的历史语境中，探讨艺术的取向与艺术的社会和政治处境的关系。这里想把这一事件放在近代西学传播的层面上来讨论。

　　作为“权威”的徐悲鸿，因为在“二徐之争”之中的立场，常被今人暗暗嘲笑，人们似乎觉得他的观念是过时的。因为哪怕是在论争发生的那个时代，他的那些想法也不是顺应潮流。很明显，上世纪二十至三十年代的欧洲正是现代主义狂飙突进的时期。继野兽主义、立体主义、表现主义、未来主义之后，构成主义、风格主义、抽象主义、超现实主义、达达主义等等派别都已经纷纷登上艺术史的舞台。徐悲鸿在欧洲的时候，先是在法国，后来又在德国待过一年左右的时间，法、德两国又是当时现代艺术运动的中心，他竟然对着轰轰来的潮流视如不见。莫说这些新潮的流派，徐先生竟然对印象派和后印象派的一些公认的大师都不屑一顾，若不是他老朽偏执，跟不上时代，又能作何解释。

　　说徐悲鸿“偏执”并不冤枉他，拿一个例子即可说明。他在给徐志摩的第一封信里写道，如果国民革命政府在成立美术馆时果真拿钱去买当时三五千元一幅的雷诺阿、马蒂斯的作品，他徐悲鸿就“披发入山，不顾再见此类卑鄙昏聩黑暗堕落也”。徐悲鸿的说法是古圣先贤才能说出来的话，孔子就曾说过，若大道不行，他将“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）。

　　但是，若因“二徐之争”而断定徐悲鸿主张现实主义，徐志摩主张现代主义，进而由此得出结论说徐悲鸿是守旧的，徐志摩是现代的，这种说法也过于简单化。徐悲鸿主张写实，主张艺为人生，这尽人皆知。徐悲鸿排斥塞尚、马蒂斯、雷诺阿、马奈，但是他并不排斥莫奈、高更、毕加索、凡高，说徐悲鸿对现代绘画一概排斥是不公允的。而且，在徐悲鸿的作品中，我们可以清楚地看出印象派对他的影响。至于徐志摩，他并不是一个造型艺术家，但他是一个知识面很广且极为聪慧的人，对现代艺术也极为了解，然而，要说他主张现代主义绘画未免也高估了他在造型艺术领域里的影响力。从徐志摩答徐悲鸿的信中，我们可以看出，徐志摩在绘画艺术领域还是很谦虚的，他并没想在绘画里面倡导什么现代主义。他只不过觉得徐悲鸿对一些现代绘画大师的看法太偏激了，徐志摩想纠正美术界对现代艺术的一些偏见，但他并不像徐悲鸿那样有着似乎“义正词严”的立场，说什么要是买现代绘画他就“披发入山”不干了之类的意气话。

　　时至今日，“谁是现实主义，谁是现代主义”已经不重要了，人们仍然还纠缠不清的问题是“谁现代”。我们之所以到今天仍然对“二徐之争”怀有兴趣，并不仅仅是由于历史癖，更重要的是因为我们在骨子里都有一种对美术的“现代性”憧憬。“现代性”的问题在这几年逐渐成为人文学科讨论的一个关键话题。它自然是从西方传过来的，可是到了中国，用起来便须掂量。不能否认，近代的中国一直在追随“现代”，追踪“摩登”，但是不是说我们必须得再走一遍西方的路才算是有了现代性？就像八五新潮，的确从皮相上又轰轰烈烈地走了一遍西方的现代主义——后现代主义之路