哲学史方法论十四讲-第22章
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另外一个呢就是王国维。王国维是在另外一方面，跟严复所采取的立场呢，是很不相同的，把他跟严复做一个对照很有意义。王国维的立场也是介绍西方哲学，但是他的立场比严复要高一筹。在哪方面要高一筹？王国维向西方学习康德和叔本华的哲学，康德的哲学他看不懂，看了很多遍也看不懂，就转向叔本华的哲学，他觉得深得我心，一看他就懂了，马上就接受了。那么他接受叔本华的哲学呢，他的方向和严复不同。严复是为了救国救民，王国维是内向的，是发自内心的一种兴趣，而且是出自对人生的一种思考。在叔本华那里他找到了与他相契合的一种人生哲学，这个是和严复的境界完全不一样的，也就是在王国维这里他开始了一种“为学问而学问”的关切。他说：“不研究哲学则已，苟有研究之者，则必须博稽众说，而唯真理是从。”这是王国维的观点。就是你不研究哲学则已，你要研究哲学的话就必须博稽众说、博采众说，然后呢“唯真理是从”。各种各样的学说你都要兼收并蓄，然后选择其中你认为是真理的，你去服从它。但是你要追问他的兴趣和关切从何而来，当然最终他不是出自于学问本身，哪怕他是为学问而学问，他这种为学问而学问最终的基点和出发点，依然是来自于救国志向。中国人缺乏一种真正为学问而学问的精神，即使是提倡“为学问而学问”，那目的最后还是来自于救国的志向。所以他讲中国“今日最亟需者在援世界最进步之学问”，中国今天最需要的就是要引进西方世界最进步的学问。这还是救国救民，跟严复的出发点基本是一样的。对中国人来说，哲学史方法论十四讲恐怕永远都会是这样，我们今天也是这样，包括我本人都是这样。我讲“为真理而真理、为自由而自由”，后面的潜台词还是这样，否则的话我干嘛这样说，干嘛这么努力地给大家说呢？还是有一种儒家的士大夫那种出发点的东西，最后还是为了国家和民族的强盛，改造国民性，拯救我们这个国家。现在我们陷入到另一场危机，陷入到道德危机、信仰危机、伦理危机，那么我们如何走出这种困境呢？还是这个观点，救世的观点。这没有什么不好，但是不要简单化，要把这个出发点尽量地推到后面去，尽量地扩大它的容量。要把西方的东西原原本本地容纳进来。你能不能容纳进来？比如说科学、“为真理而真理”，你就追求这个东西。隐藏在背后的救国志向你不需要提，那是自然在那里的，但是你要形成一种新型的人格结构。王国维已经有这样一种结构，严复还没有。
王国维已经有这样一种结构，他虽然也是出于这样一种忧国忧民的志向，但是他在里面容纳了西方的一种科学精神：“为学问而学问”，“为艺术而艺术”。“为人生的艺术”和“为艺术而艺术”表面上看起来很冲突，但是你如果把艺术看作就属于一种人生的话，那么也没什么冲突。对艺术家来说，艺术就是他的人生。他“为艺术而艺术”就是为他的人生，他把人生看作艺术。所以在这里呢，表面上看起来它有一个矛盾，也就是说一方面：引进西方哲学是为了挽救民族的危亡，带有鲜明的政治色彩；但是另一方面它却要求输入不带任何政治性的纯粹哲学。这是黄见德先生在他的书里面指出的一个矛盾。表面上看起来是个矛盾，一方面它要求救国救民，但是它引进的恰好是和政治不相干的一种纯粹学问——叔本华的哲学。叔本华的哲学根本不谈政治，他只谈人生，好像是不相干。黄先生又讲，“王国维之所以提倡吸取纯粹哲学，目的在于要求肯定哲学真理的独立价值，不致使它成为政治的附庸”。提倡纯粹哲学的目的是为了不使它成为政治的附庸，从政治上面把它分离出来。你老是为政治服务，充当政治的婢女，那样的哲学是不成其为哲学的，你要把它跟政治脱离开来。他提出了为真理而真理这样的取向，不要跟着当时的儒家学说和当时的社会需要去亦步亦趋。这说明什么问题呢？说明力图要摆脱政治的那种学问恰好具有强烈的政治倾向。你要把纯学问从政治上面脱离开来、分离开来，这本身就是一种政治的行为、一种政治的倾向，它本身具有强烈的政治倾向。如果仅仅是为儒家政治学说服务的那样一种哲学，那种哲学发展不起来，而且那种政治也是很可鄙的一种政治。什么东西它都干预，它也就没有自由的空间了。所以“纯学术”的这样一种行为、这样一种观点，“为学术而学术”的这样一种观点，本身具有政治效益。人离不了政治，你是服从政治也好，你是抵抗政治也好，这本身也是政治行为，都是一种政治行为，这里就有一种辩证关系了。所以最脱离政治的一种学说也就是最具有政治上颠覆作用的一种学说，而反之，最束缚于政治的学说也是在政治上最有害的一种学说。王国维的学说最脱离政治，但是他对政治最具有一种颠覆作用，恰好是能够跳出中国几千年的政教循环怪圈的一种学说。中国几千年政教循环，政治和教育、政治和哲学、政治和理论相互循环。理论为政治服务，政治又需要理论，又吸收理论，这种循环的怪圈，把一切思维的空间都窒息了。那么王国维的这样一种政治倾向就是要表达纯学问，让它独立发展。
所以王国维的努力可以说在另一方面，就是在致力于纯学问方面达到r中国人所可能达到的极致。他可以作为另外一种标杆，严复是前面一种标杆，就是出于一种救国救民、实用主义，把西方的哲学方法拿过来，来改进我们的方法，使我们国家能够在这个里头得到好处。另外一极就是王国维，就是说他提倡纯学问，主张不要考虑它在现实政治生活中间能够造成什么效果。当然王国维最终还是立身于政治。我们刚才讲了，不管是严复也好，王国维也好，他们虽然体现出两极，但是这两极有个共同基础、背景，就是立足于中国的政治，中国人超不出政治。你要一个中国人完全去致力于纯学问，不考虑现实，——像西方的分析哲学家那样，我就是一辈子搞这样一点点学问，搞这么点分析，然后大学课堂上面讲一讲，完了，——中国人不干的。为什么分析哲学搞了这么久，从罗素开始，一直到今天，一百多年了，这么时髦，也没有一位学者在中国把它发展起来？现在研究分析哲学的人很少，即便研究分析哲学，也还是想把它跟中国的现实结合起来。中国人他有这种本性，很难摆脱的。你要是一个美国人的话，他很容易解脱，如果他有这方面的才能，他就去搞分析，美国人是无所谓的。他也可以到澳大利亚去，可以到英国去，他不在乎这个东西对我们的国家的现实有什么影响，他无所谓，他是世界人。他就是真正地为学问而学问。但是中国人做不到，即便在中国做分析哲学，像徐友渔、陈嘉映这些人，放着自己的学问不做了，尽写些社会政论方面的文章或者一些随笔，在这方面出作品。他们的分析哲学到底有什么观点，我们都不知道，虽然也写了一些书，那书没多少人看。人们喜欢看他们的还是一些别的书，徐友渔的自由主义、宪政理论，陈嘉映的随笔，这些东西都是很刺激的，都是很耐看的。这说明中国人不管搞什么学问，都有一个背景，这是中国人渗透到血液里面的东西。包括我自己本人也是这样，为什么我明明知道分析哲学是现代西学中的很重要的流派，但是就是一直没有去弄它，也是这个原因。我觉得它跟现实离得太远。你要是为学问而学问，它当然也是一门很不错的学问，可以去搞它，可以去献身一辈子的，但是我不愿意那样干，觉得那样献身有点划不来。我还是喜欢搞一搞康德、黑格尔、海德格尔、尼采呀，这些人跟中国人的命运结合得更紧密一些，他们能对我们的人生起一种指导作用。你分析哲学能对人生起指导作用么？指导不了，如果真的能指导的话，这个人就完了，就变成一台电脑了。所以中国人还是从这个角度出发，几百年以后也改不了的。也不需要完全改掉，这是我们的特点、这是我们的特色。但我们要意识到它的负面影响。
所以王国维、严复，他们立足点是共同的，他们还是立足于政治、立足于现实，特别是现实的政治生活，还是立足于这一点。问题就在于王国维在这一基点上面是不是达到了为真理而真理，他的“纯粹哲学”是不是能够完全容纳为学术而学术？其实还是不行的，其实还差一点。就是说他的这个为真理而真理的研究依然是有取舍的。比如说叔本华，他在介绍叔本华的时候并不是原原本本地介绍，他不懂得的方面、他不感兴趣的方面他就不讲，他只讲他有体会的东西。他有体会的那些方面当然就是他的人生哲学了。但是叔本华除了人生哲学以外还有一个维度，就是他的宗教哲学。叔本华的宗教哲学中讲了原罪意识——自由意志，每个人都有自由意志，这是人的原罪，当然就有由原罪所带来的痛苦。王国维就把叔本华的自由意志所带来的人生痛苦这一点吸收了，但是对叔本华的自由意志是罪这一点，就避而不谈，他不谈这个。所以他在接受、吸收和介绍叔本华的时候也是有偏颇的。我们可能下一次讲中国“西方哲学东渐的十大文化错位”的时候还要讲到，就是王国维对叔本华的接受也是有选择的，并不是说完全为真理而真理。人们讲这个宗教、解脱，讲彼岸这些东西，你虽然不感兴趣，但是你如果真的是为真理而真理，你就得去探讨一下。你说它错了也行，你说它对了也行，但是你总得去客观地探讨，至少要客观地介绍嘛。不管你探讨的后果怎么样。但是我们在王国维的书里面完全看不到这个层面。所以他把叔本华的自认为是真正的立足点的本体论束之高阁。叔本华的本体论，在叔本华那里是要命的东西，但是在王国维这里恰好把它砍掉了。不介绍他的本体论、不介绍他的超验的思想、不介绍他的“世界本质”这个层面，而只想停留在“生活本质”的层面上讨论人生和文学，不跟着他探讨世界本质，而跟着他探讨生活的本质，这就把叔本华的哲学从一种本体论完全变成一种人生哲学了。当然叔本华的哲学是一种人生哲学，但是它有本体论的根基，他自认为他还是从本体论中建立起来的；但是传到中国以来呢，我们就把它的本体论砍掉了，只取人生哲学这个层面来讨论。所以虽然我们已经进入到西方哲学的人生哲学这样一个层面上了，但是依然透露出来我们的取舍还是实用主义的，当然这个实用主义是最高层次的实用主义。就是说不是别的实用，而是对人生有用。叔本华的哲学对人生有用，那么我们就把它吸收过来，它可以指导我们的人生，还是实用主义，但是是最高层面的，在最高层面上是实用的。
这样一种实用主义和严复那种低层次的实用主义结合起来，形成了我们中国一百年来西方哲学研究的两极。这两个极端：一个是考虑培根的归纳法，能够指导我们的科学研究、能够富国强兵，这是严复的一极；另外一个是叔本华的人生哲学，可以指导我们的人生，指导我们的人生和艺术，这是王国维的一极。那么在这两极之间，我们可以说中国人治西方哲学，只不过是在这两极之间摇摆而已。国人取舍的程度在这两极之间挣扎，有的人这方面偏重得多一些，有的人那方面偏重得多一些，成分不同而已，总的基础是实用的，这是世纪之交的错位，这是讲的第一个问题。
第二个问题呢，我要考察一下“五四”的“主义和问题”之争。“五四”以来的主义和问题，这当然是胡适提出来的，他说：“少谈些主义，多研究些问题”。在“五四新文化运动”中，“启蒙”这个主题本身带有一种实用主义和功利主义的倾向。我曾经谈到过，就是说“启蒙”这个词在西方的启蒙运动中本来的恿思是“光照”，enlightenment是“光照”的意思，并不包含有“唤起民众”、“发动民众”这些意思。西方的启蒙学者一个个都是很孤独的，像卢梭，躲到山里面去住、警到树林子去住，与社会隔绝起来，把自己的表也砸了，不要了。不要管时间，不要管世俗生活，就在那里沉思默想，在那里思考。蒙田是一个人孤独地去散步，把所想到的一些东西记下来。这些就是启蒙思想家，一种思想上的个人觉醒，至于唤不唤起民众，不是他的事。卢梭的思想当然唤起了民众——法国革命，但是唤起民众，那不是他的事情，那是别人的事情。他的事情就是坐在那里冥思苦想，他并不去唤醒民众，他最初的出发点不是唤起民众，而是要获得理性之光，要接受理性之光，照亮人类的内心。他是代表人类在思考，所以要沉得下心、沉得住气、要躲到树林子里去，隔绝外界，来思考理性本身的事情、思考人生本身的事情。这是西方的启蒙精神。
与此相反，五四的启蒙运动特别赋予了启蒙以“开启民智”这样一种社会意义。启蒙这两个字的翻译本身就表明了这一点，启别人之蒙，启发那些芸芸众生的蒙昧，启开他们的蒙昧，要唤起民众。但是很少强调思想创新，“五四”的启蒙运动很少强调思想创新。他们在思想上只是借用西方现成的观念来批判中国的现实和传统，这样来启发群众的认识水平。陈独秀也好、李大钊也好，很多人的启蒙思想是很少有思想创新的。鲁迅算一个，鲁迅算是有思想创新的，但其他人都是拿来某个人的思想。胡适拿来杜威的东西，李大钊拿来马毒思主义的东西，每人拿来一种不同的东西来启发民众，拿来的都是人家现成的东西：哎，我觉得他讲的有道理！但是在自己的思想创造方面呢，没有做什么工作。他们认为不需要，人家已经做了，西方的启蒙思想家已经做了这个工作，我们的责任就是把这些思想介绍给老百姓。“五四”的启蒙思想家一开始就把自己放在救世主这样一个位置上，他们是救世主，他们的工作就是把现成的真理拿来，来救世、来拯救老百姓、拯救国家。当然在这上面鲁迅是有创新的，他的创新在于针对自己的批判，但是他也有问题，他早年把尼采的这样一些东西，所谓“新神思论”，即德国唯心主义，如施蒂纳、尼采以及易卜生、克尔凯廓尔等人的这些思想，把这样的思想拿来。所以他们对启蒙运动的这样一些做法呢，我们有一种感觉就是，好像这一大群人都是谋略家、策士，都是些智囊、智囊团。五四的那些启蒙思想家都是些智囊团。当然他不是为了某个帝王出谋划策，但是他是为全中国人民在出谋划策，在设计一个未来的社会，所以都具有一黧强烈的工具理性、
