哲学史方法论十四讲-第28章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
蛭泄挥姓飧龌颍泄苎Ю锩婷挥姓飧龌颍挥形鞣降恼苎б豢季徒⒃诼呒硇灾系恼庋桓龌颉Ｖ泄豢季褪墙⒃诜锹呒亩髦系模阍趺茨艽勇呒衫茨兀�
所以我们可以看出来：所有这些人虽然想要吸收西方理性中的“逻各斯”精神，但是没有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深层次的。外在的“逻各斯”精神，即逻辑对语言的执著，这个是通过比较表面就可以看得出来的，但是背后的那种“努斯”精神，那种自由精神，那种超越精神，他们都没有吸收到。而在西方，这两者缺了一个，它的形而上学就会垮台。西方的形而上学都是由这两方面双方共同建立起来的。就中国传统的背景来说，中国传统哲学里面，包括理学、道学，也包括人们称之为玄学的中国哲学、魏晋玄学，从魏晋玄学以来的很多玄学家，他们哲学里面所缺乏的就是这两大因素，一个是“逻各斯”的因素，一个是“努斯”的因素，缺乏这两个成分。所以你把西方的逻各斯拿来，它就和中国哲学格格不入，跟中国传统哲学格格不入，处在相隔之中。我曾经下过一个判断，就是说宋明理学和整个儒家以及道家哲学绝对不是理性主义的，而是直观类推的。孔子讲“能近取譬”嘛，类比、打比方，举最近的例子打比方，这是中国讲哲学的人要掌握的一个最基本的方法，只要你掌握这个方法你就可以讲哲学了。所以中国哲学都是通过打比方建立起来的。当然也有建立一些概念的，进行概念上的建构的，但这种概念的建构，它的黏合剂还是打比方，还是类比，是直观类推，可直接悟到的，除了打比方以外就是直接参悟、顿悟，就是内心体验，就靠内心体验。所以我说，把理学，或者说把中国的“理”误认为西方的理性主义，这个是中国近代哲学中最大的误会。
好，我们再看第六个话题。第六个话题就是对科学这个概念，我们做了一种实用化的理解。我们把科学变成一种实用的东西，就是技术嘛。西方的科学，英文的science，德文的Wissenschaft，它们的词根都有“知识”的含义，都是一种知识。在西方呢，都起源于哲学，也就是“爱智慧”，西方的科学起源于“爱智慧”。那么，说“爱智慧”呢，就是以追求真理作为生活的一种方式。哲学家，爱智慧的人，他的毕生的追求目标就是追求真理，就是爱真理、爱智慧。所以它最初与实用没有必然的关系，西方的科学最初是不实用的，而且是拒斥实用的，不打算实用的。他们把“实用”看作是低层次的东西。比如说柏拉图，柏拉图的学园就明确地反对把几何学用在实际的测量当中。几何学哪里是为了测量嘛。测量术在印度、巴比伦、埃及，都非常发达的，我们说古希腊的几何学同样受周边几个古老文明的高度发达的几何学、数学思想的影响，但是古希腊人有一个特点，他把这些数学的东西接受过来加以发展，而且朝着一种非实用的方向发展。比如说欧几里德几何，欧几里德几何完全是为了一种理论兴趣。你如果说实用的话他用不着搞出什么《几何原本》，搞一个体系出来。他只要掌握那些定理，一些记忆力好的人把它记下来，运用在某个具体的场合之下，就够了。东方历来是这样搞的，埃及也是这样搞的。但希腊人在这方面作了一种非实用的，超功利的这样一种理解。在柏拉图的学园里面，据说曾经有一个学生问柏拉图：你的学问有什么用？柏拉图就给他个银币，叫他开路。在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里呢，对自然的知识的追求，最终还是要达到自己“不动心”的这样一种境界，哲人的境界，但是也没有什么实用的考虑。伊壁鸠鲁的原子论，原子在宇宙中的运动，等等，这些东西都不是求实证的，也不是求实用的，就是为了使自己安心，达到一种哲人的超越的境界。它是一种生活方式，一种生活态度。
到了中世纪，知识更加是如此。中世纪的知识，甚至有一些科学的早期形态，比如说炼金术等，其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰，本身不是为了实用。当然，最后肯定有实用的目的，比如说炼金术为了给教皇聚敛财富，于是去进行早期的化学试验，做各种试验。但是对于这些炼金术士来说，寻找哲人之石、寻找炼金方法啊，实用的考虑倒是其次的。他们还是要追究物质的秘密，上帝把什么样的秘密隐藏在物质里面了？我们能不能把它发现出来？所以他们还是为上帝的信仰服务的。那么这种哲学，也就是本来意义上的科学，按照亚里士多德的说法，它确实是起源于人的惊奇感、惊异。哲学起源于惊异，起源于好奇心，如同审美似的一种生命冲动。这是属于人的本性里面的。哲学的这种起源也就是科学的起源，科学精神里面就包含有哲学的层次。到了近代的科学，虽然它发挥了巨大的实用价值，但是它的科学精神仍然是立足于这种好奇心，仍然是立足于亚里士多德所讲的这种惊异感，也就是对真理本身的一种热爱和追求。人都有这样一种自发的冲动，孩子从小就已经表现出来了，只要你不把它压抑下去，那么它就会发展成为一种科学精神，这就是科学精神。
我们古代有科学技术但是没有科学精神。“五四”以来，我们对西方的“赛先生”加以引进，但是没有注意到这些方面。我们从来都是从有用和无用的角度来看待科学。比如说20世纪20年代，科玄论战，科学与玄学之战，它的主题就是：科学能否解决人生观的问题？或者说，科学是否万能？那么反对科学派的玄学派就讲，科学不是万能的。科学不是万能，我就把它抛弃了，或者就把它贬低了，但前提就是说，他们需要一个万能的东西。玄学是万能的，科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢？相反，科学派就认为，科学是万能的，科学的那些问题，也要拿到科学本身的基础上加以解决，它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题，丁文江和胡适等人呢，就认为可以，而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入到科学的范围内进行考察，不能够允许“玄学鬼”在这里立足。他们把玄学派称之为“玄学鬼”，说他们是一种迷信，一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”，也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具，所以科学派必须坚持它；而由于科学不足以成为一种万能的工具，所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的，都是要寻找一种工具。那么，双方的这种理解，都是对中国传统的一种继承，就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗？“闻见之知”那只是小知，大知就是“诚明所知”。“诚明所知”呢就是道德，道德知识那是最高的，诚则灵。至于“闻见小知”，“耳目之知”，或者是对自然科学的那种知识，那是不值得追求的，它不能够解决我们的道德问题。所以，玄学派是继承了中国传统的这一方面，把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的，但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技，“奇技淫巧”，这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力，迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了，就认为它是万能的，它能解决一切问题。所以这一场论战，我们通常认为是科学派取得了胜利，胡适，丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风，理论上并没有占上风，而是当时时代的迫切的需要，是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思，压倒了玄学。玄学有什么用呢？我们现在面临着亡国灭种的危机，当然要用科学，当然就要把一切都纳入科学的范畴里面，一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利，但在理论上并没有澄清问题啊，甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗？实际上你不是科学派，你只是技术派，当时的科学派实际上是技术派，如何让这种技术能更高一点，不是那种具体物质层面上的技术，而是“救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢？可以说没有。
科学精神完全是出于对真理本身的兴趣，为真理而真理，出于一种对知识的惊异感，一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢，实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段，实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害，但是西方的科学精神我们并没有理解到，我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题，所以我把它称之为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释，始终没有脱出实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解，已经讲到这一点了。科学有用，所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”，那么凡是实践检验是成功了的，那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢？迷信也是因为它有用、它“灵”，才有人迷信它，并不是无条件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，没有效的我就不拜了。我换一个，我到另外一个庙里去。如果有效了，实践检验是真理了，那肯定有效，下次我还到那里去。所以，“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话，那跟迷信并没有什么区别。所以，马列主义之所以是“科学”的，在我们看来，也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么，没有人关心，没有人感兴趣，没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义，谁有好奇心为了看他的原本去学点德文，把他的原著拿来看一看，有没有这种好奇心呢？有没有这么搞马克思主义的？好像没有，好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文，你把原本拿来看一看，看看翻译错了没有，看看我们的理解，我们的解释错了没有，看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突？没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。
科学在今天被称为“第一生产力”，更加成为了一门技术。它是生产力啊，生产力是什么？生产力当然是一门技术了，科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达？为什么没有创新精神？因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神？创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢？你一切都是别人已经说过了，我只要把它搬过来就是了，那怎么能创新呢？所以科学精神丧失以后，这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中，科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来，那肯定就把别的精神放进来了，把非科学的精神放进来了。这是第六点。
下面讲第七个错位，就要谈一谈对辩证法的诠释。我们对辩证法的诠释也是一种错位，一种“降级”，这跟中国传统的惯性有关。辩证法这个词来自希腊文dialektik，本来是互相谈话，“dia”就是互相，“leg”就是谈话，后来发展为logos，“逻各斯”，“逻各斯”就是从leg发展出来的，它就是谈话，表述，就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思，互相辨析，互相答辩，有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动，它跟感性事务相比，已经超越到一个更高的层次了，它有一种超越性。因此，从它的根源来说，它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期，它往往体现为诡辩，智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的，随意运用的，为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法，也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根，后来发展为客观辩证法，是由于主观辩证法把自己的活动对象化了，把自己的活动体现在对象上，客观上。那么在辩证唯物主义这里，所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动，人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了，你把主体性丢了，你就丢掉它的根了，它不是一种离开人的主体的纯客观规律。
我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律，其实不是的，我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”、“否极泰来”、“相反相成”，“反者道之动”等这样一些思想，我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了，这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的，它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼，说它们是“辩证法”，是不对的。古人从来没有说这个是辩证法，辩证法是谈话嘛，《易经》讲的“变易之说”．老子讲的“反者，道之动也”和谈话有什么关系啊？所以中国的辩证法是一种朴素的理解，就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质，表现出了对立双方又斗争又统一的关系，也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物，就是韩非子讲的，一个矛，一个盾，“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言，来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面，Wider就是冲突，相背离、相冲突，Spruch是从Sprechen来的，就是说话。“一句话里的自相冲突”，在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对，因为韩非子说的是很具体的，我们前面讲了，中国人习惯于打比方，一个矛一个盾，用非常具体形象的东西来表达那个意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达Widerspruch的意思呢，就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物，没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法，它就应当表现为同一个东西的自我否定，同一个东西的自否定，这就是Widerspruch。在主观辩证法里，它表达了同一句话的自相冲突，在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。
马克思把辩证法称之为“否定性的辩证法”，辩证法的矛盾所表达的就是自否定，否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”，就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律，把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的，矛
