哲学史方法论十四讲-第3章
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对于“名”与“实”的关系（在某种程度上也包括“言”与“意”的关系），中国古代各家各派在有一点上是共同的，这就是认为“名”要符合于“实”（“名副其实”），“言”要不损害“意”。主张名要符实可以有两种不同的表现；1．当“实”因为某种原因（或因其大，或因其玄，或因其无常、易变）而不可名、或不可定名时，则宁可去名而存实，这是道家的态度；2．当“名”‘实”相错甚至相反，出现名不副实的情况时，则必须“正名”。正名也有两种：一是针对实而建立与之相当的名，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”，这是儒家特别是孔孟的态度；二是“制名”或“定名”，然后以之作为法度来衡量实，这是苟子的态度。“名乜者，所以期累实也”，“制名以指实”，“名定而实辩”（《苟子？正名》）。法家则将两方面结合起来：“修（循）名而督实，按实而定名……名生于实”（《管子？九守》），“审名以定位，明分以辩类”（《韩非子．扬权》）。不论“正名”的含义如何，上述各派在名必须最终以实为根据、为鹄的这点上是一致的。中国哲学中没有谁认为名比实更重要、更实在乃至于倒名为实（如西方柏拉图、中世纪唯实论和近代唯理论），就连“以名为首”的韩非，也主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子？奸劫弑臣》）。其实以名为首和以实为归是一回事：正因为看重名的实效，才会强调名的重要性。
最直接阐明实乃名之根本的还是墨家学派。墨子主张“取实予名”，认为“瞽不知黑白
者，非以其名也，以其取也”（《墨子．贵义》）。他特别强调感性的实在性，这种实在性他分为三个方面，以作为人们言谈的三个标准或“三表”：一是历代过去的经验，即“上本之于古者圣王之事”；二是当时多数人的经验，即“下原察百姓耳目之实”；三是在实行过程中的实际效果，即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《非命上》）。这就是“言必有三表”。后期墨家虽更强调逻辑辨析和论辩的作用（“墨辩”），但在名实、言意关系上与墨子是一致的，即“以名举实，以辞抒意”（《墨经．大取》），“所以谓，名也；所谓，实也”（《经上》）。《墨经》的逻辑思想与西方（如亚里士多德）逻辑思想的一个根本性区别，就在于它仅仅是为了给（已知或未知的）事实“取”一个正确的“名”（“名实耦”）、以便“志行”的方法，只是为了使名实相符才要给“言”立“仪”；而正因为名、言脱离不了经验事实的个别性，因此它的证明、推理、归纳、演绎等一系列“辩说”方法的主要根据是“类比”；又正由于类比终究是不可靠的推理形式，后期墨家并未给予推理以逻辑上正确无误的信赖：“是故僻、侔、援、推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”（《小取》）说一种逻辑“不可常用”，这种思想本身很难说有什么逻辑精神。在墨家看来，逻辑只是实用的一种工具，而且只是一种次要的、辅助性的工具，即“辩说”，而不是有关认识规律、必然性和真理的学说，也没有什么普遍性。假如不用逻辑、不讲“名言”也能达到实用目的，那么这一套东西全都可弃置“不用”的。与此相反，亚里士多德虽然也倾向于认为逻辑离不开它所反映的对象，但第一，他认为正确的逻辑必然反映客观对象④，不能反映客观对象的原因决不是逻辑本身“远而失，流而离本”，而正是由于逻辑上还不够严密、完善，因而必须更严格地制定逻辑规则、更精确地进行逻辑推理；第二，他认为真正的客观对象不是感性事物本身（质料），而是它的形式或本质、规律。“亚里士多德认为，逻辑的东西就其来源和本质而言，却是属于存在的，逻辑的东西作为事物的
被思维的结构而属于事物的实在结构”⑤，所以“虽然认识现实是从个别的东西开始的，而
且没有个别的东西就不可能有认识，但是没有一般的东西，认识也是不可能实现的f不仅
如此，认识也是认识那种规定着现实的一般的东西”⑥。这正是西方哲学传统中的逻各斯
精神，它一直贯穿于黑格尔的逻辑学中：逻辑不只是一种“辩说”之辞，而且具有认识论和
本体论意义，它反映着世界的本能结构。至于类比推理，在亚里士多德那里“不是证明（必
然知识）的形式，而只是演讲术的说服形式”⑦，并不具有严格逻辑的意义，倒的确是（用墨家的话说）“不可不审，不可常用”的。
先秦在名实问题上，唯一的例外似乎是“名家”，他们离开“实”而专门研究“名辩”问题，发展出类似古希腊智者的一派诡辩学说。然而，名家对名实关系的割裂，最终仍是为了政治实用，达到“形名之治”。“古代所谓‘名家’，实在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’。”⑧他们之所以割裂名实，只是因为事实上“名实”之相怨久矣”，所以“知其不可两字．，乃取一焉”（《管子．宙合》），以便用滔滔名辩来说服人而贯彻自己的政治主张，却丝毫也没有以名当实或倒名为实的意思，不象智者派（如普罗塔哥拉）把人的主观当作事物存在或不存在的“尺度”。名家著名代表惠施主张“合同异”的相对主义，提出过十条似非而是的命题；但这种相对主义也体现在他的“去尊”、“相王”（让齐、魏相互都称王）的政治主张中。他生平的主要活动是任魏相达十五年之久，可见其名辩决不是象古希腊智者要“教人以智慧”，而是一种政治谈判术，具有极为实际的目的。公孙龙子以“离坚白”的绝对主义著称。他自谓“欲推白马非马之辩以正名实而化天下”（《公孙龙子．迹府》）。在他对待名称或指谓的态度上有一个似是而非的矛盾，即一方面，他在《指物论》中提出“物莫非指”，一切事物都可以用名称来指谓，“且夫指固自为非指，奚待于物而乃为指？”指是指他物的而非指自身的，但不是指自身，这已经就是对自身的指谓了，何必依赖他物而获得自身的指谓呢？所以指谓作为名称是可以独立于物外而进行指谓的。有人由此把公孙龙定为“唯心主义者”。但另一方面他又说：“天下无物，谁径谓指？”没有物就不可能指谓，在《名实论》里他也强调：“失名，实谓也。知此之非＇此＇也，知此之不在此也，则不谓也”，所以要“审其名实，慎其所谓”。另有人就据此把他看作“唯物主义者”⑨。其实这两方面并不矛盾。公孙龙将名、指与实、物分离开来，提出指物之指与指本身之指的区别，正是为了更准确地指称实、物，以免混淆指和物、名和实，出现“名不副实”的情况。尽管他并没有解决名实关系问题，而陷入了逻辑悖论，但他最终注重的显然是实而不是名：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”（《名实论》），正实才是真正的正名。由于惠施、公孙龙名辩的政治效益并不显著，在理论上也容易将语言引向脱离经验事实的方向，就连与惠施最亲近的好友庄子都批评名辩学派是“垒瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？”（《骈拇》），说他们“能胜人之口，不能服人之心”（《天下》），所以先秦以后，此派即绝。
魏晋时，大倡“言意之辩”。但无论是“言不尽意”一派（如王弼）还是“言尽意”一派（欧阳建），都承认“意”是最重要的，“言”则是依附于意、为意所用的；而其中主张“言不尽意”一派在后来的影响远远超过另一派。特别是当涉及宇宙本体（道、理、太极等等）时，人们一般都主张从有限的言词中去体会无限的言外之意。在宋明理学那里，如程颢在谈及道时说：“要在人默而识之也”（《语录十一》），张载的说法是“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”（《正蒙？天道》）。朱熹言“理”亦云：“性是太极混然之体，本不可以名言，但其中含具万理”（《答陈器之》）。心学则吸收了禅宗顿悟之说，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是将名言弃置一旁了。王守仁说理是“随时而变，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在”（《传习录？下》），这是符合中国传统“无定形”思维方式的主流的。最重体验而轻语言的要数禅宗。禅宗主张“不立文字”，除了一些由旁人记下的语录和轶事之外，他们也没有什么谈论佛理的著作。参禅的方式则靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而要撇开语言的本义，将它作为触发禅机的“话头”或契机来理解和体会。这种直觉体验和诉诸行动的认识方式正是老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果。
三、结论
综上所述，可以看出中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的反语言学倾向。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓（名与实、言与意）的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法未能摆脱直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。辩证法一旦失去了语言的据点（或如列宁所谓“网上纽结”）和逻辑的力量，便容易从一种革命的学说蜕化而为一种中庸、复古、循环乃至于倒退的理论。张岱年先生指出：“中国哲学中所谓反复，与西洋哲学中所谓辩证法（Dialectic），颇有相似之点。……但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味”。⑩的确，“反”与“否定”、“反复”与“否定之否定”的根本区别就在于，前者不具有后者那种外向规定性和时间上的不可逆性，它在时间上是“各向同性”的，即是说，它既可以是“物极必反”，也可以是在事物尚未达到极点时，由于行动者的预见而事先中止“物极”的倾向，守住无为和静笃；它不是在自我否定和积极进取之后对这一过程进行反思（Reflexion），而是预先静观到事情的结局而放弃整个过程。反之，在真正革命的、能动的辩证法中，“自否定”这一活的灵魂不能由直观、类比的方式、而只能由概念的自身反思才能表达出来，这种反思作为否定之否定不是放弃自身的时间进程、退回到原始的体验，而是通过间接的外向表达来综合自身、凝聚自身，为进一步否定自身提供内在的冲动和动力。黑格尔早已指出：“在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有”。【11】中国古代辩证法就停留在上述第一阶段，即“有之变”阶段。这种观点若要解释一种“变”，总要找出有某种特殊变化的东西（有“气”，气有“阴”阳”二气），然后找出它们的相互关系（阴与阳，“耦”等），而不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身（否定之否定）。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念，成为事物最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的“纯化”（或逻辑化、概念化）首先又只有通过语词和意谓关系的颠倒才能实现，即是说，不能光是把语言看作附属于事物（实）身上的“名”，而且要在一定阶段上“倒名为实”，将事物看作一个“名”（概念）的表现，将“名”看作比感性的“实”更深刻地把握了事物本质的东西（真正的实）。正如列宁所说的：当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开——如果它是正确的（注意）……——真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地地反映着自然。
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中国哲学中的反语言学倾向
我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视（“逻各斯”一词的本义即是语言、话语）；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。
一、“道”
中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某
种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《第一章》），又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’（《第二十五章》），“道隐无名”（《第四十一章》），等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有�
