新批判主义-第9章

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与此相反，孔子虽然并不认为自己“生而知之”，而是“学而知之”，但在对话中，他是以“学成者”的身份高居于他人之上的，尽管还要“学而时习之”，但总的来讲那已经是过去的事了，所以他自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。面对学生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的则是不必知道的。…他教导学生说：“诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”，但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的，必须“笃信好学，守死善道”，却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况。后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（“智者”）的知都抱怀疑态度的根本原因。所以孔子的“知其不知”与苏格拉底的“自知其无知”本质上是完全不同的，后者是对自己已有的知的一种反思态度，它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程，前者则把对话看作传授已知知识的场所。＇p。160＇

孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难…孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则怠”，又说“吾道一以贯之”；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交代。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都直不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。
所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所为“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要…”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。…在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”，因此这是一种权力话语。＇p。163＇

康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即“奇迹”。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的“性”而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。
与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好不要有自有意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实的回到本心、真心。…
在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将“天真状态”当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。＇p。167＇

1。中国传统伦理不关心自由意志问题，而热衷于讨论性命、心性；或者说，人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本来就是善的，而且必然是善的。所以中国人认为人性不是一个过程，不是历史，而更像一面镜子，一种“境界”，一种永不变化的天真状态。一且成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，都是可以靠坚守和养护而避免的，所以不需要拯救，只需要还原（复性）。
2。正因为取消了过程，中国人历来主张道德、善的当下性。…在这里，没有此岸彼岸之分，不需要设定上帝，在现实生活中即可超越（所谓的“内在超越”），而达到圣人、真人和佛的境界。一切都取决于怎么想、怎么接受现实，超越一切现实的道德在中国是不可想象的，即使有也要把它现实化，所以道德的“德”也就是得到的“得”，内圣也就是外王，礼也就是法，道德就是政治。
3。中国人的信仰没有二律背反。民间信仰完全是功利性的（历史性的）：圣人（如孟子）的信仰虽然有超功利性（“言不必信，行不必果，唯义所在”），但最终是为了更大的功利（所以朱熹解释道：“言行不先期于信果”，“卒亦未尝不信果也”）。这个最大的“信果”就是政治稳定、天下太平。所以道德归根到底是政治的手段，为的是建立“德治”“王道”，而不存在真正的为道德而道德。
4。中国传统中善恶是绝对对立的，善人做善事，恶人做恶事。善人做恶事总是因为他已先堕落成了恶人，恶人做善事也总是由于他已先改变成了好人。但绝不承认善人作为善人也可能做恶事，恶人作为恶人也可能做善事。所以中国人对历史的评价总是道德批判，而这种批判的标准表面上好像是依据动机，实际上总是按照后果来决定动机，即“成王败寇”的原则。＇p。169＇

具有极权主义性格的人完全可以承认民主制度，但一当他遇到一位像希特勒那样具有“魅力”的人物，他就会像中了魔一样的跟他走，并振振有词的为自己的改变信仰而找到“合理化”的理由。很明显，人们陷入极权主义、权威崇拜，这比努力保持自己的自由要舒坦、“自在”得多，特别是在大多数人都这样做的时候；因为它不用自己思考，不用负责任，不但个体因人数众多而分有了群体的强大，而且就个体本身来说也显得“充满了信心”、“摆脱了怀疑”，甚至感到自己的生活“有了意义”，因为自己可以献身于一个自己所拥护的“理想”目标而感到“充实”。人就是这样不知不觉的丧失了自我，成了某种政治野心的驯服工具。
毫无疑问，自由是一个虽然不可定义、却是每个人都切身感到的东西，甚至是一种摆脱不掉的“宿命”。法西斯主义的例子所说明的，并非人真的可以摆脱自己的自由，而是意味着，自由并不是心里想想、口头上说说而已的轻松事，它对每个人来说都是一个沉重的负担，对有些人甚至是一个不堪忍受的负担。然而，即使他自己把这一重担推卸给一个外部的权威，他仍然是自由的作出这一选择的：他自由地使自己陷入了不自由；但他却欺骗自己，似乎不自由本来就是不可避免的，而对自由地真正渴望被自己压抑到内心深处，成了一种畸形的变态心理。此外，自由也不是每个人只要“从自我出发”就能达到的事。如果一个人不对自己的“自我”进行反省，那么他的“自由意志”很可能恰好就是他受奴役，被奴化的标志。当他的“自我”本身就是由世俗舆论、传统道德、社会偏见塑造而成的时，他越是维护自己行为的一贯性、“凭良心做事”，就越是陷入机器人似的不自由境地，并且成为压制（自己和别人的）自由的工具。现代民主社会使人能够排除外部权威的影响和支配，但却无法使人自觉的排除自己心中权威的奴役，这就埋藏着法西斯主义卷土重来的隐患。最可怕的并不是凭借武力镇压和控制建立一个压迫人的极权社会，而是千百万人“自愿地”、“自觉地”甚至于“英勇地”为极权主义效劳和献身。…
…自由并不是和气生财、与世无争，也不是为所欲为，进退裕如，它面前没有一式的点头微笑，它身后也没有显赫的尊荣；自由包含着对长期孤独的忍受，对自身价值的寻求，对个人人格的解剖，对心理平衡的打破，和对满足感、安全感的超越，自由的人怀疑一切而不失奋进，勇于负责而不受拘束，善于创造而不狭隘，独立不倚而又平等待人。人天生是自由的，但他必须时时克服逃避自由的欲望，必须将这自由当作他毕生的使命来努力追求，这就是做一个人。＇p。176＇

有些人并不是要证明他们获得了什么东西，而是要证明他们用不着获得任何东西，在他们那里，后现代主义＝反现代主义＝反西方主义＝国粹主义，解构主义＝相对主义＝无定形＝混沌，文化批判＝否定文明＝退会原点＝野蛮。＇p。185＇

西方人至少从18世纪以来，就在不断的反省自己以优势文明去“拯救”劣势文明的这种自做多情的虚伪性。这种反省态度的前提，就是近代西方文化中不断加强的自我批评意识。…“其中，最伟大的作家如马克思、弗洛伊德、韦伯以及尼采，激发了一种连贯的多样化自我批评传统，他们对至今尚存的资本主义经济以及大众化自由社会的生活和思想品质进行了自觉反思”。进入20世纪，促使众多的人类学家投身于异民族田野调查的动力，在于“通过异文化的描写对西方文化的自我满足状态加以反思”，“隐含着对自身文化进行批评的目的”。这种以异文化为镜反观自身、批判自身的倾向，作者称之为人类学中的一股强有力的“回归（repatriation）潮流”。…在我们这里，“回归”决不是指带着异域的经验反过来批评自身文化的缺陷，而恰好意味着回到本土立场去挑剔他人的毛病。最奇怪的是，这种态度所引以为据的最强有力的观点，又正是西方人向我们提供出来的自我批评的示范，这种示范丝毫也没有诱使我们向西方的反思精神学习，反而被我们抓住了“把柄”，从而更深的遮蔽了我们自身文化的不足，加强了我们良好的自我感觉和对外来文化的恐惧。＇p。188＇

顾城的纯情不是建立在尊重人、尊重他人自由的人道原则上的，而是建立在他自己的自然天性、即未受教化甚至反对一切教化的痞性上的，因而这种纯情对他人、对被施舍纯情的对象具有一种痞陋的强制性。而且越是纯情，这种强制性便越甚；越是理想化，就越不允许这理想有任何一点玷污，否则就要以非人的、兽性的方式全盘捣毁。＇p。283＇

真正的作家不屑于趋附潮流的时尚。这并不表明他们脱离时代和社会现实，而只说明他们的现实更深的埋藏于人性的内部，他们凭借自己的天才和敏感而发现了它，并且让它在自己的作品中喷涌而出。他们不需要到某个地方去“体验生活”，因为他们每天都在生活，既生活在日常现实的世界（家庭、单位、菜场、医院、公交车等等），也生活在自己的内心。他们的外部生活和内部生活是一体的，他们的生存就是海德格尔所说的“在世”（In…der…welt…sein）。在外部生活中，他们和“常人”没有两样；但他们和常人不同的地方就在于，他们赋予在世以自己个人此在（Dasein）的独特的意义。这种意义不是他们装出来的，也不是从流行理论中借来的，更不是用来向人炫耀、用来谋取其他好处的手段，而是他们安身立命的根本。此外，这种意义即使在他们自己内心也是飘忽不定和捉摸不透的，因而是作家的痛苦之源。每当他们模模糊糊的抓住了一点什么，他们就喜不自胜，有一种要它把完整的表现出来的冲动；或者说，只有在这种冲动所激发出来的写作欲望中，在如醉如痴的写作过程中，这种模糊的意义才能变得更加清晰起来，但总不能达到完全的澄明。半吊子的作家虽然也模模糊糊的抓住了一点什么，但却以为这就是一切，因而他们的痛苦只是一时的，随着作品的完成，他们就志得意满，不思进取，甚至用他们的一点成就向社会要价。至于那种看别人眼色行事而玩弄文字技巧的写手，是连“作家”之名都配不上的。今天人们呼吁作家用自己的才华为社会“服务”，或者去“关住”什么、“批判”什么，这无异于要求作家成为“写手”。但巴乌斯托夫斯基说得好，作家不是医生，而是“病痛”。＇p。287＇

一般而论，单纯的回归传统也只是文人们的一种幻想，传统已逝，现代人所回归的只能是现代人眼中的传统，而并非“本来的”传统。每一代人实际上已经“回不去”了，没有创新的“回归”只能制造出假古董。从另一方面看，既然传统都是古人创造出来的，那么真正的回归传统就应该是回归到古人的那种创新精神，就应该是像古人那样否定自己的旧传统，创造自己的新传统。＇p。303＇

人性在自己精神的每一个层次上都有一种惰性，倾向于“回归”，陶醉于“此刻”，自认为纯洁了，到底了，赤诚了，为自己能献身于某种理想事业而心满意足，问心无愧。但只有一种恶魔般的幽默才能看出，人性并不是某种静止的“境界”，而是一个苦难的“历程”，是一边哭泣一边追求、一边忏悔一边行动的历程。90年代的这类作品，最锋锐的代表了我们这个时代一切精神冲突的聚焦点，即不论如何留恋，如何痛苦，如何恐惧，一定要突破几千年来中国人的自以为老成的幼稚，自以为纯洁的肮脏，自以为赤诚的虚伪，而建立起个人独立的、不是为了向世人显示而是为了自己行动和成为“人”的内心世界、精神世界。意识到自己尚未成人、甚至很有可能根本不是人而是野兽，因而努力要成人并在努力成人的历程中成为人，这就是对中国传统“人文精神”自以为生来就是人而且是完人、赤子或圣人这一文化极限的最根本的突破。
…对21世纪文学的展望大致有这两个方面：一是有更多的作家通过自己的运思去突破中国几千年来最根深蒂固的、最不可动摇的极限，用全新的眼光来看待现实人生。在这方面，作家无疑要比以往任何时候都关注西方文化，尤其要深入到其精神实质和思想精髓，而不是像以前那样浅尝辄止、拾人牙慧和鹦鹉学舌。中国作家要从民族本位的立场跃升到人性本位的立场，要自觉到自己不是以一个“中国作家”的身份去“借鉴”、“学习”外国的作品和思想，而是以“人”的身份将古今中外的一切人类精神财富尽收眼底。而要做到这点，作为一个中国作家的当务之急是同情的理解西方文化、特别是其中与中国文化格格不入的东西，这才能真正的扩大自己的心胸，为艺术上的创新提供更广阔的期待视野。二是，在已经拥有了这种全人类的期待视野后再反过来考察本民族的文化传统，对之进行全面的“价值重估”，这时的“寻根”将具有不同以往的启蒙意义和批判意义。＇p。306＇

哲学在通常意义上是完全“无用”的，也决不能“改变”任何东西；但哲学的“无用之大用”也正在于，它能激发人的内在生命力和生命意识，使人成长和成熟。对于没有个人、自我的人来说，哲学什么也不是；对于真正有了自我的人来说，哲学可以是一切。
然而，改变了个人，不也就改变了社会吗？社会无非是由一些个人组成的，任何个人的改变也不会不对社会留下痕迹。正如一位哲人说的，你要对社会有贡献，首先必须把你自己变得不再是个混蛋。否则的话，你越把自己奉献出去，社会就越糟糕。
但对于哲学来说，这种“社会效益”毕竟只是它的一个结果，而不是它的出发点。这正如艺术一样。艺术家如果时时关注的只是他的作品给人带来什么教育意义和启发意义，他的作品就只能成为道德说教。哲学家当然也要考虑世界、社会、历史等等问题；但他之所以要考虑这些，只是因为他在考虑自己的问题时发现，他自己的问题同时也是别人的问题、全人类的问题。而如果从不想到自己的问题，其结果必然只是从个人一时一地的不自觉的情绪冲动出发来判断一切，只是虚假的“超越个人”、“胸怀世界”，实际上仍局限于浅薄的个人。＇p。314＇

中国人的信仰多半都是信仰物质的东西。…信仰物质的东西胜于信仰精神的东西，