灵之舞-第26章
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自由感的各种情绪体验及其结构，就好像谈的根本不是人自身的事情，而是整个宇宙的某种深层结构关系（海氏并不承认自己是个人本主义的存在主义者）。在这种做法中，不管他是否承认，实际上包含着欧洲整个传统哲学的沉淀物，即思辨的理性主义。这不仅是指方法上的理性主义，而且是指自由感、情绪等等在他眼里是复杂的、可分析的、有结构的，是通过对西方自由观念的扬弃和和吸收改造而建立起来的，这和东方式的单纯的、不可分的、直接用诗来描述和隐喻的自由感是完全不同的。不过，他把自由感视为一种对自身存在的诗意的思，认为只有诗才是人除去遮蔽、返回家园的唯一途径，只有诗才能恢复天、地、神、人的原始一体，这种后期思想倒的确与中国道、禅哲学有某种相合。比起海德格尔来，另一位存在主义者萨特更注重自由概念在哲学阐述上的中心位置。与海德格尔的烦、畏、决心类似，萨特也研究了焦虑、恶心、羞耻、自欺这样一些“反思前的我思”的感受。海德格尔比较偏重于孤立的个人内心体验，萨特则注意从人与人的关系来分析这种体验，这就使自由感具有了更广阔、更日常的含义。萨特的主要贡献就在于对这些体验的分析和揭示。通常认为，关于“存在先于本质”或人被“注定”是自由的观点，以154及个人自由与他人自由相互依赖的观点，是萨特人学中最富有特色的独创。让。华尔说：“人在任何时候都是同样的自由，这种看法早先还没有人提出过；提出这种看法是萨特的光荣，尽管这种看法倾向于取消萨特原本想去维护的自由感，它还是提供了我们思想的新课题”，并称有关我的自由与他人的自由相互依赖的观点为“萨特的自由学说的另外一个新的特点”。其实，人拥有绝对自由的观点在古罗马斯多葛派如爱比克泰德那里已提出来了，在近代又经过了麦克斯。施蒂纳等人的发展，并在海德格尔那里通过对此在的先行结构“烦”的研究而得到现代的认可。萨特本人曾表示：“把我解释成说人在一切境况中都是自由的，像斯多葛所主张的那样，那是完全错误的。
我的意思刚好相反，在所有人的生活都在惰性…实践领域中展开而言，在这领域总是被匮乏所制约而言，他们都是奴隶”。但无论如何，谈到人的绝对自由，这毕竟是萨特的意思，只是并非他的独创。至于我的自由与他人自由的相互依赖关系，这不过是对康德的普遍意志自律（目的国）思想的重申；当然，萨特排除了康德康德形式主义的抽象性，而在实质的意义上用“把别人当工具”这种事实上的自由，来补充和解释了康德“把人当目的”的形式上的自由。但作为一个文学家或一个具有文学气质的哲学家萨特对自由感的体验和描述是深刻的、准确的。他自觉地将他的学说看作一种人本主义。在他看来，人是作为自由的存在而存在的，而这种存在首先是感性的。在人的感觉和情绪中即已体现了人的自由，哪怕人并没有反思到这一点。例如焦虑的情绪就是这样：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意的话，还可以说焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在里对自身提出问题”。当一个人在悬崖边上感到晕眩时，“晕眩所以成为焦虑不是因为我畏惧落入悬崖而是因为我畏惧我自投悬崖”，因为人的自由使人有无限可能性，只要人起了心，就没有什么阻止他跳下悬崖。晕眩正表明人对自己的自由的这种恐惧；相反，一只动物在这种情况下则是安全的，它只会害怕环境，而不会害怕自己，因此它不会晕眩，更不会因为晕眩而真的跌落悬崖。恶心感也是这样。前面说过，恶心是人与环境、人与他人、人与自身之间的一种摆不脱、卸不掉的关系，恶心的对象强烈地引发人的移情心理，而人又几乎本能地拒斥它。移情与拒斥，将自身融于对象的倾向和将自己从对象那里摆脱出来、逃离出来的倾向同时起作用，是同一个人所体验到的两种相反的情绪或两种可能的决定。155当他被迫选择了接纳，如吞下某种食物，他的咽喉和胃却仍然作出拒斥的反应；当他选择了拒斥，他还是意识到完全有可能自愿地选择接纳对象而仍然恶心不已。在萨特那里，一个人的自由与他人自由的相互依赖关系最直接、最感性的体验，就是男女之间的肉体关系，两性关系。在两性的情欲冲动中，在爱与被爱中，在性虐待狂和性受虐狂中，人体验到了自己与他人的自由之间难解难分而又无法调和的矛盾关系。爱情就是冲突，在这里，“他人的自由，是我存在的基础。但是恰恰因为我通过他人的自由而存在，我没有任何安全感，我处在这种自由的威胁之中”。当我爱一个人时，我必须希望也被别人所爱，就是说，希望别人不是被迫地、而是自由地爱我；但这就意味着，别人本来也可以不爱我，我是偶然地被别人选中的，因而我爱他是自由的，我被他爱却是不自由的，要受偶然性的支配。我处在不被爱的恐惧中，即使我实现了自己的爱情，我也永远处在可能被抛弃的恐惧中，因此我永远有种企图，就是使我的爱和被爱都成为我的自由，以消除被抛弃的恐惧。这就产生出两种极端的心态。一种是性虐待狂，即取消他人的自由，把他人视为物，占有他人，限制他人的行动，威胁和虐待他人，使他人“化归已有”，成为自己的一部分。但这种作法实际上是毁灭了爱情，因为他取消的其实不光是他人的自由，而且是所爱的对象。他把对象变成物，就失去了对象对他的自由的爱，反过来也就使自己的爱架空了，失去了爱的自由：谁会爱一个“木头人”呢？另一个极端则是性受虐狂。为了使自己被他人（自由地）爱，我承认他人自由而放弃自己的自由，把自己视为他人自由的工具，把自己变成没有自己意志的物，使自己化归他人所有，成为他人的一部分；但这样一来恰好也就取消他人爱我的可能，使自己变得不可爱了。但是，正如我要取消他人自由实际上是不可能的一样，我要取消自己的自由也是办不到的。在性受虐狂中，我把自己变成物也不过是一种自欺，我实际上以承认他人自由的方式，暗中在利用他人的自由成为我的自由的工具。
我对他人自由的承认就成了对他人自由的取消：我以此迫使他不得不爱我。但这同时也是对自己的自由的否定，我的爱同样也遭到了失败：乞求得来的爱也不再是爱。人们说，爱就是“占有一个人的心”，而不光是占有其肉体。但这样说是自相矛盾的，或仅仅是象征性的说法。因为“心”是不能“占有”156的，能“占有”的就不是“心”。真正的爱是永远的焦虑、担扰，是对被爱者的自由所抱的恐惧和期望，是对对方的“真心”的永无止境的试探和对无望的爱的永怀希望的追求，是在无条件的奉献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗：在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的间歇中才有片刻的销魂。有人说，爱只有在想象中才能不灭。有人说，爱本身就是一种自欺欺人。他们道出的实际上是这样一种真实：爱是一种表演，一种痛苦的表演；爱是一种艺术，一种造爱、但永远无法臻于完善的艺术。让。华尔在评论存在主义是自由学说时说：“这些哲学既表现为自由的哲学，同时又是危及自由概念的哲学，在这些哲学里，自由好像被它的否定所支配或吞噬”。他指出了萨特自由概念的二律背反：如果人的自由就在于不受一切既成事实、包括他自己过去的自由决定这一事实的束缚，那么自由实际上就是对自由的一系列否定，人的“自我设计”就是不断地对这种设计的推翻、以便重新设计。对这样一个人的一生，我们将如何评价呢？他究竟是自由地按自己的自我设计而生活的，还是不自由的，即未能按自己的任何自我设计而生活的呢？这种时间上的自相矛盾（是其所是。
不是其所不是。是其所不是）与莱布尼茨各个单子之间（空间上）相并列的矛盾具有同样的性质，它需要一个对自己整个一生的“总体设计（正如莱布尼茨需要一个最高子“上帝”一样）；但一当这总体设计成立，后来的行为就变成必然的，而不是自由的了。当人们把自己的自由当做绝对不受限制的时，这种自由也就成了绝对受制于境遇的了。华尔的那个指责无疑是一针见血的。如果我们把萨特的自由学说视为古代自由意志的任意性概念的复归，那么它显然也不能摆脱这一古代学说固有的矛盾。但萨特的自由并不是简单地恢复自由的任意性观念，而是在自由感的基础上重建这一观念。如果说这一观念本身遇到了它不可解脱的困境的话，却不能否认，在人的感性情绪体验中继续推演这一矛盾是萨特自由学说的一大功劳。它说明，自由作为抽象逻辑的概念总是自相矛盾的，是不能用理性和因果关系来推理的；但作为一种情绪体验和感受，却是一个事实。其事实性是如此强烈，以致只有当我们亲身感受到自由时，才谈得上真正的自由，而当我们感受不到自由时，无论谁把我们的处境美其名曰：“自由的”，无论他从理论上、逻辑上提出多少头头是道的证明，我们也决不承认这就是自由的生活。萨特的失误157主要并不在于对自由概念的抽象分析陷入了自相矛盾（这种自相矛盾在对自由做抽象概念的把握时是不可避免的），而在于对自由感本身的理解上（更准确地说：在体验上）有种片面性：他体验到的仅仅是自由感的负面、消极面，即使在积极的感受（如爱情）中，他也多半看到消极的东西。但这也并非萨特个人的过错，而是整个西方精神的主流倾向。在大多数情况下，西方人对自由感的体验总是阴郁的、孤独的、悲怆的，怀有深切罪感，这种罪感甚至成了他们事实上的自由创造、外向进取和叛逆传统的性格的必要补偿。古希腊人性的自由舒展一开始就表现为杀夫乱伦，表现为对原始氏族血缘关系的肆意破坏和践踏，表现为将孤立的个人逐出家园、漂泊异乡的“命运”，表现为亲骨肉之间纠缠不清的血腥谋杀和洗刷不掉的深重罪孽。基督教更是把自由意志和原罪联系在一起，对于自由感的积极方面，即作为自我实现的陶醉感，作为创造的欢乐和成功的狂喜，作为人神共鸣的无拘无束的畅快感，基督徒总是将之寄于一个不可仰视的遥远彼岸，正如在但丁的《神曲》中，诗人历尽人间罪恶和追寻上帝的诚惶诚恐之后，虽最终得见上帝一面，却如同光一闪，就像一个梦的终结同样，近代享乐主义在其经久不衰的凯旋中从来没有真正摆脱过罪感的纠缠，毋宁说，唐璜们和浮士德们正是由于对自己灵魂的得救感到绝望才获得了恶魔式的自由。
康德的自律为了清洗自由意志的罪感色彩，却把自由感本身也清洗掉了：自由意志成了本身不带任何情感的抽象普遍律；而在世俗感性生活的领域，康德对人类活动的深沉的罪恶意识却丝毫也未受到触动。只有尼采，可说是发挥了西方人历来所忽视的自由感的积极方面，但仍未摆脱这种自由感的消极基础，反而把这种权力意志的快感看作一种大恶，只有凭借超越一切善和恶的气魄，即反道德，尼采才能公开鼓吹这种令人生畏的自由感。在西方，不带某种罪恶意识和伤感而将自由感的积极方面发挥得淋漓尽致的哲学家，几乎找不出一人。要寻找这样的哲人，我们仍不能不将目光转向古老的东方王国——中国。恬静自得的自由感，这是中国传统文化心理最典型、最突出的特征之一。孔子对自由感有极为敏锐的体验，他的人生理想境界是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而158归”。他追求“乐”的境界，提倡“游”的态度（“游于艺”），甚至提出“不学诗，无以言”。这显然是一种审美的自由感，一种不带伤和罪感的、自由自在的、心平气和的愉悦体验，即“乐感”。子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。这是一种本原的、不可动摇的乐感。“乐而不淫”保证了这种乐感的道德性和无罪性，“哀而不伤”使淡淡的哀愁成为一种愉快的宣泄，“怨而不怒”则使小小的抱怨转化为对最亲近的人所发的亲切感人的体己话。孟子曾把发自内心的大乐视为沟通人己、物我之间关系的媒介，除了主张“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之外，还认为最高的乐是“众乐”和“与民同乐”。这种自由体验显然是一种道德的愉悦。荀子也认为：“心平愉，……故无万物之美而可以养乐”，安贫乐道，全在乎内心。总之，儒家将礼乐，是要通过礼和乐（yue）回归于内心乐（le）之情感，这本身就具有“德”的性质。《乐记》中说：“乐也者，施也；礼也者，报也。乐、乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也”。
乐是“人心之动”，“乐自中出”，所以说“施也”；礼则是“礼自外作”其目的是要回复（“报”）到内心的情感之乐，从外部“反其所自始”。内心之乐使人的善良本性“德”（“德者，性之端也”）得以发挥，“是故见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过，故曰：‘生民之道，乐为大焉’！”可见，乐不但不带罪感，恰好相反，它本身就是“德之华”。甚至“德”字本身，原来也就包含有“自得其乐”之意。“德”同“得”，“德，得也，得事宜也”，亦即“外得于人，内得于己也”。内外和谐畅达，得其所哉，心情愉快，举止得体，这就是德。所以“礼乐皆得，谓之有德”。这是西方人所没有的一种自由体验和审美体验。西方古典美的理想是黑格尔所说的“静穆的哀伤”，例如希腊的神们的形象，“本身坚固的部分与本身柔弱的部分并不是互相脱节的，精神并没有脱离肉体而上升，而是双方形成一个完美的整体，流露出精神的镇静自持，雍容肃穆的气象”，但“有些见识深刻的人在古代神们的形象中感觉到形体完美之中毕竟还有一股哀伤气息”，“那些享福的神们仿佛也为他们的福气或肉体性而哀伤”。与这种带有伤感的自由感相反，中国儒家审美理想则是“温柔敦厚”、“中正平和”，即使也有哀怨，但毕竟不像精神和肉体这种原则上的矛盾，而是如同母亲与儿子式的小矛盾，因此不会发展为西方中世纪那种惨痛酷烈的冲突。159儒家自由感由于和礼法道德、人论教化的直接联系，虽然最初呈现出天真质朴、怡然自得、无伤无怨、温润含蓄的气象，但也正因为礼法道德的日益僵化，后来却逐渐消失了其直接的感受性，成为一种空洞抽象的说教了。如程明道就将先秦儒家温静平和的人生态度转变为一副矫揉造作的道学面孔，其哲理诗：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”，直陈义理，毫无真情实感。伊川更将诗文本身视为“闲言语”，认为学诗“甚妨事”，作文“害道”，这已大悖与孔子“不学诗，无以言”的诗化精神。朱熹也说：“志者诗之本，而乐者其末也，末虽亡不害本之存”。先秦儒家曾千辛万苦地将音乐的乐（yue）和内
