沉重的肉身-第17章

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古斯丁让他的社会公民为忏　　悔自己的过失与善行做见证，在卢梭的《忏悔录》中，社会公民上升到最高判决人的位置上去了，万能的上帝和造物主沦为人类法庭中的见证人；因为有了卢梭的总账簿，原来保存在上帝宝座边上的人类总账簿便成了可有可无的东西。”　　《爱弥尔》讲的人类自我教育的故事，就是人成为有欠缺的上帝的过程。这一自我教育的过程也就是罗蒂所谓的“重新描述”天上和人间的个人经历，在这种情感教育的经历中，人不仅学会了独自为天堂极乐的丧失承担责任，而且在生存上让自己文学化（小说化）了。卢梭的小说已经通过对自己的叙事完成了一种人义论的“精神的最高综合”，　回答了“在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？”的问题。虽然卢梭是政治自由主义还是专制主义的人义论思想家，世人论争了一百多年，还没有搞清楚，但卢梭在其两部影响深远的小说中是个自由主义者，几乎没有什么可争议的。昆德拉提到的托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、布洛赫对“在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？”的回答，恰恰不是人义论的。昆德拉的小说伦理学的源祖其实并不是他在《遗嘱》中提到的那些人，而是这位他提也不提的卢梭。　　这牵涉到一个相当重要的问题：自由主义伦理必然是人义论的吗？　　自由主义伦理实际上有人义论的和神义论的两种形式。自由主义伦理学包含自己的本体论和认识论，它们围绕没有统一性和命定的生存可能性——生命在体的偶在性，其认识论的使命是，搞清楚什么是不确定的、绝然个体性的生存可能（偶在）性。在这一在体论和认识论的基础上，自由主义伦理学出现了巨大的分歧。我这里指的还不是自由主义理论家的思想分歧，而是小说家的分歧。昆德拉所谓的小说“精神的最高综合”，在陀斯妥耶夫斯基或卡夫卡的小说精神中是找不到的，这两位昆德拉推崇的小说大师，都不是人义论的，而是神义论的自由主义小说家；在他们那里，个人的账簿仍然保存在上帝的宝座边。　　神义论的自由伦理的可能性是昆德拉（以及卡尔维诺）的小说伦理学有意无意想要对下一个千年隐瞒的大问题。不过，既然昆德拉避开了神义论的自由主义伦理，我也不必非要同他纠缠，我会同比如卡夫卡专门讨论这一问题。在这里，我只想搞清楚，昆德拉的人义论自由主义伦理学究竟主张些什么，以及这种伦理学是否可以给人提供足够的呼吸空气。  
幽默神圣清洗道德归罪
《被背叛的遗嘱》以叙事纬语的方式讨论小说的生存伦理负担或人义论的onus　probandi（证明的重负）。　　除第九章这篇昆德拉为自己虚拟的悼词外，《被背叛的遗嘱》的叙事纬语以“将道德判断延期”和“亵渎神圣”起始，以“雾中的小径”结束。这种篇章结构安排当然是精心设计的，其中隐含着人义论的自由主义伦理学的内在逻辑。据昆德拉说，（自由主义的）小说叙事首先以吊销旧的道德归罪为己任。拉伯雷的幽默叙事之所以成为地道的“小说”，就因为它是“道德判断被延期的领地”。不要在小说叙事中寻找政治的、宗教的、道德的影子，就是拉伯雷的幽默叙事留给二十一世纪的精神遗产。　　什么叫道德归罪？　　道德归罪是依教会的教条或国家意识形态或其他什么预先就有的真理对个人生活作出或善或恶的判断，而不是理解这个人的生活。拉伯雷的小说通过幽默叙事吊销了道德归罪的法权，把道德归罪排除在小说领地之外：“小说家并不是绝对地反对道德判断的合法性，他只是把它逐出小说之外”（《遗嘱》；7页）。由于小说领地是真正人的生存可能性的领域，通过幽默的叙事，小说家就从道德法官手中夺过了生存领域的拥有权。　　小说叙事如何吊销道德归罪对生存的支配权？　　要搞清楚这一点，先要晓得，道德归罪的支配权是从哪里禀得合法性的。在欧洲社会的文化传统中，道德归罪的合法性得之于上帝的道德法官形象。吊销道德归罪的生存支配权，先得吊销上帝的道德法官形象。用什么方式吊销？现代小说叙事传统提供的吊销方式是幽默的亵神。这一从拉伯雷到托马斯？曼的小说手法，被昆德拉视为人义论自由主义小说伦理的优良传统，他自己在讲故事时自觉地继承这一传统。在《生命中不能承受之轻》中，昆德拉把圣杯比作尿瓶，谈论上帝存在的话题时，插入谈论大便的议论。据说：　　我，一个没有受过任何神学训导的孩子，很自然，会抓住上帝与大便不能共存这一事实，来怀疑基督教人类学中的基本论点。就是说，人是按照上帝的形象造的吗？二者必居其一：人是按照上帝的形象造的——上帝就有肠子！——或者说上帝没有肠子，人就不像他。……与其说粪便是邪恶的，倒不如说它是一个麻烦的神学问题。自从上帝让人自由，上帝就无须对人的罪过负责，而作为人的创造者，他应对人的粪便负完全的责任。　　这就是昆德拉继承的亵神的幽默。　　这种亵神省却了与身穿道德法衣的神及其道德谱系争执的麻烦，因为与道德的上帝争执是无用的、不会有结果的。亵神的幽默是走出传统宗教－道德法权支配领域的有效方式，其语言方略是对神的拟人式想象，或者说把无神论的上帝想象反过来运用：上帝不过是人的形象的放大，亵神的幽默只需要把放大的上帝形象还原成人的形象就可以了。丹东的门徒在攻击罗伯斯庇尔的道德理想主义时用的就是这种亵神语式和幽默方略：　　如果亲爱的上帝跟我们一起闹牙痛，害淋病，被活埋，或者至少总是提心吊胆地想象着被活埋的滋味，这未免有失他老人家的尊严了。（毕希纳，《丹东之死》）　　这是一种转变语义的语言方略：同传统的上帝语义论辩是徒劳的，一论辩就会陷入神义论的上帝语义，转变传统的上帝语义最好的办法就是换一种说法。而换一种说法去说，是小说家的本行。昆德拉看到，通过亵神的幽默剔除道德上帝的法权，生活世界中道德的模棱两可的本来面目就显露出来。承认生活世界中道德的模棱两可，就会是自由主义伦理的基本原则。可是，在亵神的幽默与道德的模棱两可之间，具体的连接关系是怎样的，昆德拉从来没有说清楚过。　　赞赏昆德拉的罗蒂为他做了补充。在《私人的反讽与自由主义的希望》这篇文章中，罗蒂讲述了一个与昆德拉的“小说兴起之谜”主题相同的伦理意识变迁的故事。上帝语义是一套“终极语汇”（final　vocabulary），也就是一切人生和世界难题最终可以在其中得到圆满解释的语汇，可以为悖论人生中的信念和希望提供最终理由的语汇。传统的上帝语汇有如下三个特点，唯一性——因为其背后拥有一个确定的本质性实在；可以为确定无疑的道德归罪提供尺度；从而可以为个体人处于稳定的道德状态提供依靠。现代小说兴起之后，出现了一群“反讽者”（ironist），他们认为，“终极语汇”其实只是每一个人随身携带的一组私人语汇，每个人形成自己的“终极语汇”都是偶然的，根本就没有什么唯一的“终极语汇”及其背后确定的本质性实在。“反讽者”因此不仅对传统的上帝语义、而且对自己的上帝语义（终极语汇）都保持不断的质疑，懂得任何一个人的“终极语汇”都是不可能得到终极论证的——因为终极论证所必须的确定的本质性实在（所谓“内在的本质”、“真实的本质”）是不存在的，所有的终极论证只是在重新描述“终极语汇”而已。一个人只是被迫用生存环境可能提供给他（她）的语汇来陈述自己的处境，建立自己的“终极语汇”，或者通过修正自己盲目接受的“终极语汇”来修正自己的道德身份。　　罗蒂的“反讽者”就是昆德拉讲的那些能够幽默神圣的文笔家，他们专干重新描述“终极语汇”的事，他们创造而不是发现私人的“终极语汇”，追求个人的“终极语汇”的多样性和新奇性，而非寻求与一个所谓客观存在的终极实在或价值相符合。在生活实践的意义上说，这也就意味着寻求道德的多样性和生活信念、生活方式的新奇性。无论就创造私人的“终极语汇”还是就寻求生活信念、生活方式的新奇性而言，都只是一种诗性的（纯属私人自己创造来为自己所用的）语言游戏，有如小说家运用的叙事技巧。叙事技巧的繁复和多样，正好表达个人道德生活的繁复和多样。由于每个人都有自己的终极语汇，为确定无疑的道德判断提供的尺度就仅是私人有效的，为稳定的道德状态提供的依靠也是私人化的，道德的模棱两可状态就自然而然地出现了。由此可以看到小说与个人的道德生活的直接关系，罗蒂对“文学”定义的重新描述把这种关系讲得很清楚：　　只要一本书有可能具备道德相关性——有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法，便是文学的书。这与此书是否具备“文学性质”毫不相干。现在文学批评家不应该再从事所谓“文学性质”的发现和阐述，而应该建议如何修正道德楷模和顾问的准则，建议如何缓和与传统的张力，或如有必要，加剧这些张力——来促进人们的道德反省。　　基督教伦理是归罪的道德？　　耶稣告诫人不可自居为别人的道德法官：　　不要评断人，上帝就不评断你们；不要定人的罪，上帝就不定你们的罪；要饶恕人，上帝就饶恕你们。（《路加福音》，6：37）　　人为什么不能当别人的道德法官？耶稣讲的道理好简单：　　瞎子不能领瞎子的路；如果这样，两个人都会掉进坑里去。（《路加福音》，6：39）　　人在道德上根本就是一个瞎子，怎么可以成为另一个人的道德指引？　　那句在妓女面前“谁可以扔石头？”的质问，就是对人间的道德法庭的否定。基督信仰否定个人具备自己的“终极语汇”的可能性，承认生活世界中道德的模棱两可，看到道德律法主义的悖谬。人应该是道德的人，这是人世间的群体生活习传伦理的规定，并不是基督的上帝信仰的规定。基督的上帝不是道德的律法神，而是看顾无法完全做到纯粹道德、总是有欠负的人的天父。但基督信仰并不以为，人就可以自己为自己创造“终极语汇”，在道德的模棱两可中心安理得地沉醉。神义论的自由主义伦理是在道德的模棱两可中“终究意难平”，在“终究意难平”中唯有信靠基督的上帝，他给在道德的相对性中难免有欠负的人带来生命的依持。人义论的与神义论的自由主义伦理的不同因此在于，人义论要推开宗法的上帝，让个体的自我欲望成为自己的宗法上帝，在道德的相对性（模棱两可）中沉醉：　　幽默：天神之光，把世界揭示在它的道德的模棱两可中，将人暴露在判断他人时深深的无能为力中；幽默：为人间诸事的相对性陶然而醉，肯定世间无肯定而享奇乐。（《遗嘱》；32页）　　昆德拉对“道德归罪”的攻击，主要指的还不是传统社会中的宗法道德秩序，而是罗蒂所说的“现代社会文化中的旧文化形式”。在昆德拉生活的人民民主文化制度中，道德归罪是日常生活的基本现实，其道德归罪的社会控制系统是人民民主意识形态建立起来的。直到二十世纪的今天，小说叙事吊销道德归罪的历史使命也还没有完成，这就是为什么昆德拉的小说要自觉地继续担负这一使命。  
在道德相对性中沉醉
道德的模棱两可意味着人生世界无可归罪，一旦道德法官的上帝被亵神的幽默逐出人的生活世界，人世就呈现出道德相对性的面目。可是，道德相对性不等于道德虚无主义，排除道德归罪并非等于小说不讲道德：“将道德判断延期，这并非小说的不道德，而正是它的道德。”小说有自己的“道德”，这种道德关注个人的生存晕眩（沉醉），与政治、宗教、道德不相干。传统的宗法伦理的道德判断基于普遍性的道德理想和典范，必然会抹煞个体生命的具体性和差异性。对于自由主义伦理来讲，生活中的个人不是善与恶的范例，不是天庭秩序支配下的现世秩序中的臣民，而是自主的、依自己的价值偏好生活的具体个人。中止传统的普遍性道德判断，个体生存的血肉和经脉才浮现出来，小说的道德就是这个别人的血肉和经脉。　　小说叙事中的个人并不是现实生活中的人，而是昆德拉所说的“想像的人物”。昆德拉看不起现实主义小说，模仿或写实的小说其实是“假小说”，“真”小说都是想像的、虚构的，小说叙事中的人也是虚构的、想象的。自由主义伦理就像自由主义宪政一样，是人的自为建构，而不是社会机体的自生德性。自由主义小说的叙事描绘的是自为性的个体存在、依自如道德生活的个人：不做“善与恶的范例”，不做历史的“客观规律的代表”。自由主义的小说叙事就是如此才成为新的伦理学的，昆德拉甚至说，人权（个人价值偏好的自由权利）在西方社会得以确立，基本上是近代西方小说的功绩。　　昆德拉肯定道德相对性中的沉醉是什么意思？在道德相对性中沉醉不是说怎样都可以，而是各人有自己的道德。亵道德之神、把道德之神逐出生活世界，并不等于无神论，而只意味着道德神的个人主体化或者私人化。　　个人，即我思，取代作为一切之基础的上帝；人可以继续保持他的信仰，在教堂里下跪，在床上祈祷，他的虔诚从此只属于他的主观世界。”（《遗嘱》；8页）　　这段明确表述人义论自由主义伦理的话让人觉得是从韦伯的书上抄下来的：个人有自己的生命基础的上帝。各人都有自己的身体，每个人的身体想象不同，每个人的上帝想象自然不同。如果生活道德不是一个相对性世界，某一种道德理解成为绝对的道德神，对其他人来说，就出现了道德专制。亵渎神圣不等于一无所信，吊销道德归罪不等于个体不再有信仰。不再信仰道德神，只是信仰转移了信仰的对象：信仰我欲—我愿的自然权利。昆德拉并不打算让个体生命成为无根的飞蓬，个体伦理的根是系在个体自己的自然偏好上的。　　旧约之神是道德之神，新约的上帝是超逾善恶、同样照耀善恶的上帝。昆德拉是否想从旧约之神转向新约的上帝呢？不！人义论自由主义的小说叙事并不宣示任何新的宗教，而“是想生活自己的信仰”。昆德拉把在相对性的狂欢节中沉醉提升为生存信念，打算推荐给下一个千年的人们，他的人义论的自由主义伦理就像是卢梭和尼采的人义论加在一起。　　道德相对性的世界对抗的是道德的国家法庭——伦理国家的世界，具有社会法权的道德执法团体——比如党组织、团组织——及其道德观念系统。道德相对性的世界无异于一个道德无政府状态——没有道德法庭，大街上也没有道德警察。道德的相对化就是个体的自我感性的绝对化，这种相对化后的绝对化——多元杂多的绝对化，才会抵消道德专制的绝对化。人义论自由主义小说的叙事总带有个人的尖锐性，因为个体的自我感性的道德总是我的身体道德，每一个人都“想生活自己的信仰”。道德只是个体自主的感觉价值偏好，个体的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相对性道德就是每一个体有自己的、只