纯粹理性批判指要-第29章

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柏拉图那里，理念与现实事物是原型与摹本、一般与个别的关系。而康德认为理念在经验之外并远离经验，经验事物没有任何东西可以契合、适合于理念。虽然康德和柏拉图都承认理念的实在性，但康德把理念提到真正理性本体的地位，它只是作为最终原因和理由成为现象的最终根据。而柏拉图虽已把理念提到理性本体地位，但由于他把理念分成高低不同层次，使一般的低级理念越加接近经验，甚至本身就是经验事物（如桌子、人、马）的理念。康德认为只有总体性概念（如灵魂、世界、上帝）才能构成理念。这样柏拉图理念的理性程度是低于康德的，这也表明人类对自身理性认识的发展和进步。

［张世英等的《康德的》这样表述：康德所说的理念源于柏拉图，但同柏拉图的理念又有所区别。柏拉图认为理念是感性事物的范型或最高标准，感性事物是理念的摹本，如画的方形不过是方的理念的摹本。康德的理念则是一种最高理想，是绝对的总体概念，它和知性的全体的使用有必然的关系。康德认为“理念”虽然不能在任何经验中表现出来，但它是一种“必然概念”，是由有条件的东西中必然推论出来的无条件的东西，任何经验知识只不过是它的一部分。］

当然康德与柏拉图的理念论的对比还不只这两点，但需在整个辩证论讲解后再作一对比工作才能更深刻得体会二者的不同之处。

第八节：评说
1。数学和自然科学之所以需要进行演绎，并不是单纯为了这些科学本身，因为这两门科学本身的妥善性和确定性是人所共知的。数学，以它自己的自明性，便确保它自己是一门人所公认的科学。自然科学，虽然没有数学那样的自明性，在这一点上不能和数学相比，然而，自然科学是建立在经验之上、并且是经过经验的普遍检验的，因此，也同样取得人们共同的信任，承认自然科学也是一门有可靠基础的科学。可见，就这些科学本身而言，并不需要对它们进行演绎，而之所以又对它们进行演绎，实际是由于别的目的，这就是通过对两门科学的演绎，进而为形而上学的建立提供范例，以便以此来检验形而上学是不是有可能成为一门科学。所以，谈科学知识——数学和自然科学是怎样可能的，是一种手段，目的在于论证形而上学是怎样可能的。

2。科学知识之所以是可能的，就在于它们的命题都是建立在先天综合判断的基础上的。就是说，它们都必须有感性的直观提供的材料和知性的先天形式。因此，形而上学要成为科学，也同样要求这个条件。然而，实际上形而上学的概念——理念是和感性直观没有关系的，这就注定了形而上学知识不可能是科学的。旧形而上学必然要遭到否定，根本原因就在这里。

3。形而上学不同于数学和自然科学的一个奇特现象：数学、自然科学都只有一种，而且是大家一致公认的是科学。形而上学则不然，从古到今，每一个哲学家都有他自己所建立的形而上学，而且都说自己的形而上学是科学，而把别人的指责为伪科学，于是争论不休，谁也说服不了谁，这就是因为形而上学所使用的概念（理念）与感性无关，因此不能用经验来检验这些理念以及由这些理念而产生的各种判断的真伪，这样，直到现在仍然还没有一门大家一致公认的形而上学。这就是为什么形而上学必须进行演绎的原因。

4。康德说：“一般形而上学是怎样可能的？”这里说的“一般形而上学”，就是指已经有的、旧形而上学，而不是未来科学的形而上学。就是说，在康德看来，已经存在有形而上学，这是事实，人们也都是这样认为。但是，这些形而上学的可能条件并不是建立在先天综合命题之上的，而是建立在相互矛盾的辩证推论之上的。因此，它们虽然可以说是实际存在的，然而，却并不是作为一种科学而存在。其实我们可以看出，康德说“一般形而上学是怎样可能的？”实际上就是说“一般形而上学是怎样不可能的”。这就是，不可能是科学的。因为它的可能，仅仅是建立在一种谬误的辩证推理上。由此，也就看出了康德对旧形而上学的否定。

附录一：柏拉图的理念论
需要补充康德纯粹批判哲学（２）Ｐ５６－Ｐ５８

附录二：“理性”的中西方理解
（邓晓芒《康德哲学讲演录》P184—P186）：“理念”这个概念我们中国人不太容易理解，通常是把它等同于天理、天道，比如宋明理学讲的“理”。我认为20世纪中国哲学的一个最大的误解，就是把西方的理性解释为中国的“理”。它们有相同的地方，都是讲一种必然规律。不相同的地方在于，西方的理性具有超越性，就是超越一切感性的东西而上升到一种普遍的原则，理性这种超越性是间接的，也就是说理性要超越感性必须要借助一种工具作为跳板。现在有些人理解的理性主义就是逻辑主义、工具主义、符号主义，要借助一种符号作为跳板来获得某种普遍原则，这有一定的道理。中国的“理”当然也有超越性，中国的这种“理”的超越性不是借助于某个中介，它是直接体验的，所以“理”在中国哲学里的含义不是通过语言、逻辑什么东西来把握住对象，而是直接体验到的，就像程颢曾经说的“吾学虽有所受”，但“天理二字却是自家体贴出来的”，就是说学问是别人传授的，理却要靠自己直接的体悟。老子讲闭目塞听，老子并不讲逻辑，所以说老子是理性主义者是不对的。老子是直觉主义者，他就是通过直觉，在“玄而又玄”之中把握宇宙的本体。所以中国的“理”跟西方的理性是很不相同的。

“理性”这个词是从日本音译过来的，中国古代没有这个用法，中国古代只有“性理”，如朱熹的《性理大全》。“理性”这个词是个外来词，但是既然里边有个“理”，就说明里面还是有相通的地方，就是钢材讲的它是一种规律。这种规律中国人是通过体验、知觉来把握，西方人则是通过一个间接的东西，比如一种工具去把握。所以这涉及第二个方面，西方的理性跟语言有很深的渊源。

理性在古希腊就是“逻格斯”，意思就是语言，就是说话、话语。亚里士多德讲“人是理性的动物”，也可以翻译为“人是说话的动物”。而中国的理性是不重视语言的，说话说多了就是可疑的，孔夫子早就讲过“听其言，观其行”，凡是有道德修养的人，他说话不是伶牙俐齿，伶牙俐齿的人是值得怀疑的，很可能言而不由衷。中国的言义之辨，都把说话、言语这些东西看成是非常可疑的。中国人最相信的就是对自己内心的直接体会，“诚者天之道也，城之者人之道也”，就是自己诚心诚意地去体会天道，这样就能够把握“理”。但西方人的理性要通过逻辑，特别是通过语言来把握。比如说古希腊的理性怎么来的，古希腊就是通过对语言的分析来把握理性的。亚里士多德通过对语言的结构的分析，把所有的语言都归结为“Ａ是Ｂ”这样一种语法模式，就是所谓陈述。所以这个“是（being）”在西方语言里具有核心作用，它在本体论上就成了哲学中所谓的“本体”。我们今天还在讨论这个问题，学术界还在争论，“存在”这个词究竟翻译成“是”，还是翻译成“有”，还是翻译成“存在”，议论纷纷。其实这恰好说明西方的语言跟形而上学也就是跟哲学密不可分。我们中国人不懂，因为中国人从来没有把语言看得那么重。老子一开始就讲“道可道，非常道”，“道”你是不用说的，你只能体会。老子一开始就把语言排除掉了。

所以理性本身的含义，讲起来其渊源就很多了。简单地说，一个是它的语言上的规范性，一个是它借助于这种规范性的超越，即超感性。超越感性就达到理性境界了。从其特点来说，理性基本上是一种间接性的思维，中国传统体验的思维方式是一种直接性的思维，所谓间接性思维，就是要借助一个中介来把握另外一个东西。首先是借助语言，然后借助逻辑，借助逻辑对那个东西进行加工、处理。这种处理就是反思。反思就是借助中介的思，自己设立一个中介，然后从上面反过来思自己，然后才能使自己的真相显现出来。这种反思是理性的本质结构。所以西方的理性主义强调这个中介，发展到今天已经成为科学主义，甚至工具主义。而中国传统的这种神秘主义，这种直接体验的东西好像反而还有它的优势，这也是当今哲学界讨论的一个问题，就是非理性主义有没有它的价值。当然西方也有西方的非理性主义，但整个来说，西方大体的倾向是理性主义占统治地位，哪怕在基督教的时期也是理性主义占统治地位，逻辑、科学思维、逻辑实证、语言分析、哲学等，在西方是比较有强大的传统作用的。所以要讨论理性问题的话，首先要把它跟中国的“理”严格区分开来，中国的“理”是非反思的，是直接体验的，是不要中介的。

第六章 先验辩证论（二）
纯粹理性的谬误推理——理性心理学批判

先验理念是理性的本性产生的，但这些理念本身绝没有与之相应的经验对象，而只有一种“主观的”实在性，因为是理性的必然推理把我们引向了这些理念的。理性的推理本身并没有错，但其中有些三段论式并无经验的前提，而当我们从这些三段论式推到超经验的概念时，却仍然由于不可避免的幻相而要把这些概念看作客观实在的。因此，把某种客观对象归于这些仅仅是悬拟（problematisch）的概念，这种自然的倾向虽出自理性的本性，既非虚构的，也不是偶然发生的，但却并不真正合乎理性（Vernunft），只能称之为“玄想的”（vernünftelnde）。根据康德所提出的三种先验理念，这种玄想的推理有三个。第一类是“先验的谬误推理”，是理性心理学的推理，这一类推理是说自我从绝不包含有杂多的主体的先验的概念，以推断这一主体自身的绝对的统一，虽如此推理，但此主体绝无这种概念，故康德称这种辩证的推理叫作“谬误推理”。第二类是纯粹理性的“二律背反”（两难论），这种推理为宇宙论的推理，目的在推出一个条件系列的绝对全体的先验的概念，这种推理中两种背反的论题都有理由论证自己的成立，康德把这种推理称之为“纯粹理性的二律背反”。第三类是对“一切存在的存在”即上帝存在的证明。它们都被称为“理性的辩证推理”，“辩证的”在这里相当于“伪辨的”或“诡辨”（sophistikation）的意思。本章要讨论的是康德的第一种辩证推理，即“纯粹理性的谬误推理”，也就是对以往先验的理性心理学的分析和批判。

第一节：对理性心理学的分析

1。康德认为，第一种理念（“大我”）实际上就是先验“我思”这个概念。心理学的对象也分为理性的和经验的。如果心理学除去不依赖任何经验而从先验的“我思”概念所推论出的东西之外，关于灵魂不要求知道得更多，那么它就是理性的心理学或理性的灵魂学，否则就是经验的灵魂学。先验的辩证论要讨论的谬误推理根源于理性的本性，是对同一概念（“我思”）的不同含义（先验的或经验的）之不可避免的混淆和误解，它不可能单由形式逻辑对概念作出精密的定义就一劳永逸地加以排除，而必须通过批判，逐渐养成对理性玄想的约束并时时加以注意，才不被幻相所迷惑。

“我思”概念的这种含混性使它只有经过澄清以后，即只有作为人心中一切概念（包括先天概念）的载体（Vehikel），才能视为“思维主体的绝对统一”。在这里，“我思”只是一个先验自我意识或先验统觉，它当然是涉及一般经验的知识，但本身绝不是经验性的知识。总之，纯粹的、作为先验概念的“我思”是理性心理学的唯一主题，它可能包含任何经验性的宾词，也不指任何经验对象，它只有先验的宾词。

2。　那么这些宾词有哪些？换言之，理性心理学给作为能思的我这一灵魂本质所作的先验规定是什么呢？康德绝不愿意零星地、偶然地搜索这些规定，而是要以知性范畴表为指导，完备地推出“我思”作为能思的灵魂主体的三个先验属性：第一，灵魂实体；第二，灵魂是单纯的（质）把灵魂看作单一性的东西，而不是复杂东西的组合；第三，灵魂在号数是同一的，即单一性的（量），即关于它在不同时间的存在，灵魂在数目上是同一的，是单一的（非多数性的），换言之，说明灵魂是具有自我统一性、人格性的东西。但值得注意的是似乎应该到范畴表上的开始范畴即“量”的范畴为止的回溯，在康德这里实际上却引申出了第四项：灵魂“处在与空间中诸可能对象的关系中”，加了下划线的“可能性”是属于“样式”范畴。康德在注释中还说，灵魂的最后这个属性属于“实存”（Existenz）范畴，在康德的用语中，实存即“实有”（Dasein），也是一个样式范畴。这就是，在回溯到最初的量的范畴之后，康德又转到了最后的样式范畴，即转了一个圆圈。

可见，康德从实体出发向后绕了一个圆圈，是为了表明上述关于能思的我的四个规定并不是平面的、直线式的，而是被把握在一个系统的综合关联之中。我们甚至可以说这种系统的综合关联已经体现了一个“正、反、合”的思维进展。其中，第一命题还是抽象一般地肯定了灵魂的“非物质性”，因为作为实体、而不是作为其他物质的东西的属性的灵魂，只能是非物质的；第二、第三命题则进一步规定了灵魂的“不朽性”和“人格的同一性”，即不仅否定了灵魂的物质性，而且肯定了它的“精神性”；最后，第四命题是从灵魂与物质的交互关系来确定灵魂的现实的“实存”方式，将灵魂确定为“物质中的生命原则”，即“生气”（anima），它是人的动物性身体的支配者，但本身是精神性、“不死的”。

康德认为，旧形而上学上述四种谬误中，最根本的是第一种，即把灵魂当成实体的谬误，后三种谬误都是由于把灵魂当成实体所必然产生的结果。因此，康德在批判这四种谬误时，重点批判了第一种谬误。

第二节：对理性心理学的批判
一、第一谬误推理：实体性
1。以笛卡尔等人为代表的旧形而上学理论把实体作超时空的应用，谬误是十分明显的：
实体是经验事物变化之中常住不变的东西，“实体”作为常住性、永恒性必须有时间，所谓常住性、永恒性必须联系时间，它必须有经验内容才能被证实。灵魂是一种超经验的东西，它不能为经验所证明的，所以我们也无法对它作出先天综合判断。

2。所谓灵魂是实体的谬误，用形式逻辑表示出来，我们可以从中发现其逻辑错误之处。换言之，传统理性心理学对自我或灵魂的实体性的一切证明可以归结为一个三段论推理式：
　　大前提：所谓“实体”，就是我们的判断的绝对主体，因而不能当任何其他事物的谓语的东西。
　　小前提：“我”作为思维存在者，是我的一切可能判断的绝对主体，而不是任何其他东西的谓语。
　　结语：所以，“我”作为思维存在体（心灵）是实体。
［邓晓芒在《康德哲学讲演录》中简化为：
大前提：实体是指一切思维的主体
小前提：我是思维的主体（我思）