纯粹理性批判指要-第31章

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②心灵作为实体，它的永恒性不能由经验来证明

康德指出，如果说，灵魂作为实体，要推论出它的永恒性，那就只能在可能经验中才有效；而把灵魂作为物自体，超出一切可能经验时就无效。但是，我们的一切可能经验的主观条件是什么呢？就是我自己活着的时候，即活的生命。因为只有我活着，我才可能有经验，人都死了，还谈得上什么经验呢？因此，只有当我活着的时候，我才能证实灵魂的常在性（就是说，我活着，这本身就证明了我的灵魂没有死，是常在的。因为，我对我自己的灵魂就无所谓生或灭的问题，只要我活着，我的灵魂就不死的）。因为人的死亡就是全部经验的结束，我也就再也不可能以我的经验来正式灵魂的存在了。换句话说，除非灵魂不是经验对象，它就可以不用我的经验去证明；然而，既然不是经验的对象，我也就无从认识它的常在不变性了，因为我对它就没有任何的经验认识。这恰恰就是问题的所在——就是说，当人还是活着的时候，我虽然可以意识到我的灵魂没有离开，是不死的，常在的；然而，这对我毫无意义。因为人们之所以对灵魂“不死”感兴趣，乃是在生命结束之后，是不是还有我的不死的灵魂存在。然而，可惜这又不能有任何经验的有效证明。

那么人们为什么对死后的灵魂不死感兴趣呢？仅仅是由于人类的贪生怕死吗？康德不是这样看，关于来生的希望是处于人类本性的高贵性格，因为人类为完成其全部使命的能力决不以现世的东西所满足，从而产生了这种来世的希望。（这关系到康德的道德哲学中的“公设”问题，留于道德哲学再议。）

③心灵不灭的推理是错误的，因为即使我们承认心灵是单纯体，不包含多数性，因而不包含“外延的量”，故不因分解而消失；但是我们不能否认假设它包含有构成它的现存在的能力的实在性的程度的“内强的量”，这种内强的量会通过“程度”的逐渐减少的衰退。所以，所谓单纯的实体即使不因分解而消失，也会因“衰退”而消灭。

三、第三谬误推理：人格性

这种谬误推论的三段论可表达为：

所谓人格，是凡在不同的时间内意识到自我的同一性者。
今心灵有此意识
故心灵是一人格

康德指出，外部对象的号数上（numerisch）的同一性的确是依赖于它们在时间中的“常在性”即“实体”范畴，但“我”在内感官中的号数上的同一性则是一切时间的前提。所以，自我意识的人格的同一性只不过是一个同义反复，即把“我的一切意识都是我的意识”稍为变换一下，变成“我在全部时间中的意识都是在时间中这同一个我的意识。”由此可见，灵魂的常在性即实体性并不是自我意识的号数上的同一性（人格性）的前提，相反，任何常在性或实体性都是以自我意识的号数上的同一性为前提的。

如果“我”在自己内感官中的号数上的同一性是一切时间的前提，那么我们可以说我在时间中或时间在我中。不过，如果把“我在时间中”不是理解为我的一切时间必须有“我”作逻辑上的前提，而是理解为“我”这个个别实体在时间中得到规定，那就是另一回事了。只有别人在他自己的时间中才能对我作这种规定，这时我的“我”的人格同一性就不可能了。所以，只有把自我意识的人格同一性看作我的一切思想中一贯的形成条件，才能在主体的一切变化中保持同一个“我”。

再比如说你如何知道昨天的心灵就是今天的心灵？固然昨天的思想可移交到今天，而且可以继续地转移下去，然而这仍不能证明心灵本身是同一的，因为这可能像弹性的球一样，当一个球撞击另一个球时，把它的全部状态传至另一个球身上，另一个球虽然接受了这一球的全部状态，但并不能误认两者是同一个球。所以，心灵只是被假定的实体，而非实体性的东西，说心灵具有人格性是无法证明的。理性心理学是从“意识”的同一来证明心灵的人格性。这个所谓意识的同一，即上面讨论过的“我思”的“我”。然而这个“我思”的“我”只是知识成立的形式条件，丝毫不涉及实存在的东西，根本无“人格性”可言。

四、第四谬误推理：观念性（心灵的外关系的观念性的谬误推理）

1。理性心理学从笛卡尔“我思故我在”命题推出的第四谬误推理，就是我的一切知觉都只是主观的观念，引起这些观念的外部客体的实存是可疑的。康德说：“这种不确定性，我称之为外部现象的观念性，而这种观念性的学说，则称之为观念论。”这种观念论，康德将其划入经验的观念论。康德主张的是与此相反的经验的实在论。康德指出，时空的主观性或观念性完全不同于来自后天的感觉的主观性与观念性，它们是我们接受对象的先天的感性直观形式，所以对一切感觉直观的对象具有客观的效力，我们关于时空的知识因而也就具有了经验范围内的普遍必然有效性。

2。理性心理学把心灵看作是实体，同时把外感觉对象也看作是实体，因而发生心物交互的困难。因为心灵与物质是根本不同种类的实体，则心灵与物质如何发生关联？即我们如何能认识外界？例如笛卡尔说：心灵的根本性质是思维，物质的根本性质是广延，是则思维的心灵如何能认识广延的物质？结果必然流于怀疑论。他们认为：心灵是直接可以被知觉到的，故心灵的存在是不可疑的，如笛氏说：“我思故我在”便是。至于物质，则只能凭间接的推理来认知，即把我们的知觉看作为结果而推出作为此结果的原因的物质的存在。故这样认知的外物的存在只是间接的，因而是不确定的，可疑的，因为一个结果可能有许多原因，甚至我们的知觉可能遭受玩弄，譬如梦幻和错误的判断（例如把一条绳子看作一条蛇等），何尝不是知觉？所以外物的存在是可疑的。他们的推理过程如下：

凡其现存在（Dasein）只能作为既予知觉的原因而被推出者，只有可疑的实存在（Existenz）；
今一切外现象的现存在，不能直接被知觉到，而只能作为既予知觉的原因而被推出；
故一切外感觉对象的现存在都是可疑的。

这种不确实性，康德称之为外现象的观念性，而这种观念性的学说，康德称之为观念论（Idealismus）。与此相较，其他主张外感觉对象有可能确实性的学说，则称为二元论（Dualism）。

凡主张外感觉对象的存在是独立自存的存在的，叫作“先验的实在论”。这种先验的实在论，由于心物关系的困难，必然会流于“经验的观念论”，而对外物的存在存可疑的态度，理由已如上述。但康德的主张与此刚刚相反：康德主张“经验的实在论”和“先验的观念论”（这在之前我们已经讲解过）。所谓“经验的实在论”是说：外感觉的经验对象的现存在是确实的、无可怀疑的，但这种存在只是作为现象的存在，而不是作为独立自存的物自体的存在：外感觉的经验对象的现存在是确实的、无可怀疑的，但这种存在只是作为现象的存在，而不是作为独立自存的物自体的存在；就是说，它们的存在是我们的先天条件所决定的，这些先天的条件便是感性的先天形式（空间和时间）及知性的先天形式（范畴）。一切外感觉对象，都是依据我们的先天形式而成立的，在这方面看，“经验的实在论”也就是“先验的观念论”。

依照经验的实在论，则心物关系的困难便可解决了。因为所谓“心”（心灵），并不是理性心理学家所谓的“实体”，而只是我们知识成立的最高统一的形式条件，是“实体”范畴的内在运用的产物，并不指示任何实存在；所谓“物”并不是独立自存于“心”之外的“物自体”，而只是现象。当现象被认识时，即客观的知识成立时，“心”便必然地被先行假定了，所以，所谓“心”与“物”是紧密地结合着的。事实上，心与物的结合，并不是两种不同东西的结合，而只是知识成立的整个形式结构的两方面。理性心理学家把现象看作物自体，故发生心物交互的困难。

现在还有一个问题：假如经验是实在的，即外感觉对象（作为现象的）现存在是确实的，那么，梦幻和想象不也成了确实的了么？因为梦中的景象岂不是也存在于空间时间中，想象出来的东西如人头狮身的怪物等岂不都是表象？关于这一点，康德说“为了避免虚伪的假象的混淆，我们要谨守一个规则：‘凡依照经验的法则而与知觉相联结者是现实在的’”，这里所谓“经验的法则”指的是“因果律”。如果表象的联结不是依照因果法则的，则是虚伪的表象。梦幻和想象便不是依照因果律的表象，故不是客观实在的。我们常常觉得梦中颠倒离奇、不合理，就是这个缘故。又心理学上的所谓“联想”，也不是依照因果律的，而只是主观的，因各人的环境及心理状态而异，没有客观实在性的；一般人往往把心理学上的“联想律”与“因果律”相混淆，实是错误的。其次，有人还要问：尽管不依照因果律联结的表象是虚伪的，但在梦幻中的个别对象岂不也是表象么？例如金山、银岛、人头狮身的怪物等等，这些都是不实在的对象，但人竟可幻想出来，那么他们与实在的对象的区别标准又在哪里呢？关于这一点，康德又有一句重要的话：“没有知觉，甚至空想和梦幻都不可能。”这话怎么说呢？他的意思是说：尽管金山、银岛等是空想出来的虚伪的对象，但金和山、银和岛等个别的材料都是从知觉中得来的东西，所不同者，它们的结合不是依照经验法则的结合，而只是空想的结合。如果连这些材料都没有，则连金山、银岛的空想就不可能；譬如人类从来没有知觉到上帝的形象，因此所想象出来的上帝总是和人的形状一样。有人说：假如一般的动物也有神的观念，则它们所想象出来的神也和它们自己的形状一样，所以，金山、银岛等这类空想的对象的可能性，也要建立在知觉之上。

第三节：对理性心理学的批判的要点
一、导致谬误的根源

1。谬误推理的内容上的根源

康德指出，从内容上看，理性心理学对灵魂实体的探讨，是建立在把作为外感官对象总和的物体，同作为内感官对象的灵魂、能思的存在者等量齐观的错觉之上的。因为在他们看来，理性心理学和理性物理学都属于理性的“自然之学”（Physiologie），既然后者能从物体（物质）的概念引出关于灵魂的许多先天综合知识。但在康德看来，这种对等关系是不存在的，因为内感官对象与外感官对象有种类的不同。这表现在内感官对象的直观形式条件只是时间，在时间中一切规定都是转瞬即逝的；外感官对象的直观形式条件则除时间外还有空间，而空间则为时间中转瞬即逝的种种规定提供了一个常住不变的基质，从而把它们综合为一个占有空间并且具有种种属性的稳定的东西，使之成为我们认识的对象。所谓物体的概念，就是指这样一种有广延性、不可入性的有形体的存在者，就其外延而言则是一切外感官对象之总和。所以，物体概念并不是一个单纯的思想（意识）形式，而是具有直观的常在性的内容，或者说它本身就是常在的直观或现象的实体，因此可依据理性的原理从中引申出许多物体的先天综合知识，建立起理性的物理学。但作为内感官对象的灵魂就不同了，它只不过是伴随我们一切表象的意识的一个形式，其本身既不是直观，也不是一个具有直观的常在性内容的对象概念，因而单从灵魂（能思的存在者）的概念是不能引申出关于其本性的任何先天综合知识的。这样理性心理学作为一门关于灵魂实体的学问也是不可能的。我们所能做的只是依据经验（内经验以外经验为前提）的材料研究灵魂（作为现象）的经验心理学。

2。谬误推理的形式上的根源

在形式上犯的是“四名词”的错误。第一个谬误推理中，大小前提的中词“绝对主词”其义各不同，故逻辑上是无效的推论。康德还进一步指出，第一谬误推论不仅混淆了主词与主体作为“存在者”的意义，而且大、小前提中的“思维”（见简化后的第一个谬误的三段论）一词也有不同的含义，前一个思维是可以有直观的内容与一个对象有关的思维，后一个思维则指抽去了一切对象的思维的自身关系，即只与我们意识发生关系的思维的纯形式。

二、实践意义

1。康德断言：灵魂这一理念本来是不能有对象的，对象只是现象界的存在。旧形而上学给本来没有对象的东西寻找一个对象，因为要寻找一个对象，就把“自我”说成是实体，这是不行的。由此出发，康德肯定了自我的自由和自我决定性。康德的想法是：像笛卡尔那样，把灵魂、自我说成实体和存在，实际上否定了“自我”的自由。康德认为，“自我”或者说“我思”的我（逻辑的主体）是决定者，是主动的东西，而不是被决定者；如果把它当作是一种存在，一种实体，那么，就使“自我”成为被决定的东西，凡是存在的东西都是被决定的。上述旧形而上学的四个谬误推理，每一个都否定了“自我”是决定者。第一个谬误推理说自我、灵魂是实体。这一个已经说过了，实体是存在的东西，凡存在的东西都是被决定的东西。第二个说灵魂是单一的。康德认为把灵魂看成是单一的，实质上也就把它看成是常住不变的实体，从而成了被决定的东西。第三个说灵魂在数目（号数）上在时间中是同一的，似乎今天的我、昨天的我是同一个实体的我。康德说，主体在数目上的同一是一种内容上的同一或实体的同一，而不是逻辑的形式的同一，这一来，“自我”又成为被决定的东西。第四个说灵魂、自我在空间上同对象发生关系。康德说，这还是把灵魂看成实体性的东西，只有实体才能应用于时间中的对象。上述四个推理表明旧形而上学不懂得“自我”是决定者而不是被决定者，它只是形式的统一，只是逻辑上的主体x，而不是实体。对于这种只属于理性的东西，本不应该去寻找同它相应的对象，凡有相应对象的东西都是现象界的东西，从而是被决定的东西。总之，康德断言：理性心理学家的第一推理，当它把思维的逻辑主体当作思维所依附的实在主体时，它不过是以貌似创见的谎言在欺骗我们而已。

总起来看，康德关于自我或者说关于人的看法，也是针对他的前人而发的。在他看来，休谟抹煞了自我，把自我变成了一堆知觉；笛卡尔把自我看成是实体，这也不能表达人或自我的自由本质。康德的先验唯心论把自我意识的先验统一或自我的同一看成只是形式的而非内容的，认为自我只是讲：我的经验内容都属于我。这样的自我都变成了超出经验之上和之外的自由决定者。强调人的主体性和自由本质，这正是康德哲学的一大贡献。（因为现象界只有必然的因果律，只有物自体才有可能拥有“自由”。）

2。经过批判理性心理学，虽然不能证明我们对于灵魂的知识，但也绝没有否定灵魂的存在，反而在目的论的实践意义上设定了灵魂的不灭，也就是说，让理性在把灵魂的知识当作目的来追求的过程中永远抱有希望和信心。

理性的思辨使用和实践使用的这种“结合”，在康德看来便产生出一种特殊的知