纯粹理性批判指要-第36章
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例如，一个人说谎并造成了恶劣的后果，我们尽管可以从这个人所受的教育、环境的影响、人生的气质及当时各种偶然条件中得出他说谎行为的一切必然原因来解释和辩解他的这一行为，但毕竟最终还是要将罪过完全归于他的意志，并认为他仍然是自由的。
如果上面一例还不够明显，则对犯罪的审判则更加凸显了人的意志是具有自由的。当面对一个无恶不作的罪犯时，法官并不会因为各种导致他恶行的社会心理原因（例如孩提时受到虐待、交友不慎、社会对他的歧视等）而免除他的罪刑，这是因为在法官的判断中已经预设了：即使他遭受这么多不幸，他还是拥有自由，能够不受这些社会心理原因的制约，从而使自己选择不去犯罪，而是遵从道德律来决定自己的行为。换言之，因为人是自由的，所以人应该为自己的行为负责。
黄振华先生在《论康德哲学》P67—P68扩展了对自由的理解：所谓“自由的原因性”是从与自然的原因性不同的方面来考察现象发生的原因性，不仅人类的道德行为可从这方面来考察，即自然界的事物也可这样来考察。自然界万物的本性，就好象人类的道德意志一样，能自行起始一个系列，举例来说，我们磨擦一根火柴，点着一支蜡烛燃烧，我们如从时间的系列上来考察这现象（蜡烛燃烧）发生的原因，则蜡烛燃烧由于火的接触，发生由于磨擦生热，磨擦的发生则由于动力作用……等等，这样追溯上去，永无止尽，自由是不可能的。但是，如果我们从另一方面来考察，则不然了。我们试想：如果我们把火柴点在石头上，会不会燃烧？当然不会！由此可知蜡烛之燃烧必另有其原因，此原因便是蜡烛的本性。这样，我们如从蜡烛的本性来考察燃烧现象发生的原因，我们便完全进入另一个系列，蜡烛的本性是使其发生燃烧的“知性原因”。至于蜡烛的本性何以能发生燃烧，这是不能再问的，因为它的本性便是如此，在它之前更没有原因的。所以，从这方面来考察，蜡烛的本性自行起始一个系列，蜡烛是“自发”的（为与人类的道德行为的“自由”区别起见，我称其为“自发”）。不独蜡烛如此，一切万物莫不如此。一切万物若从其本性来考察，都可自行起始一个现象的系列。这种万物的“本性”，叔本华称之为“意志”（与康德只指人的“意志”不同。）
四、第四个二律背反的解决
1。知性主体
按照康德的办法，他就设想感性世中有一种主体，它作为一个起作用的原因区分为两种性质和性格（charakter），一种是经验性的，它按照自然因果律而使主体构成自然秩序中必然的一环；一种是“智性的（intelligibel，又译‘知性的’、‘直悟的’）”，这种性格的主体“虽然是那些作为现象的行动的原因，但这种性格本身却不服从于任何感性条件，而且本身不是现象”。所以同一主体，就其经验的性格而言，是现象或感性世界的一部分，它自身及行动者从属于自然因果律；但就其智性的（知性的）性格而言，主体中没有时间，没有产生和消灭，从而它根本不在感官世界的经验性条件系列之中，也就根本不能被知觉知悉，所以对我们来说，这个智性主体就只是一个先验对象。
2。明白了知行主体，现在来看下第四组二律背反的解决。如果我们从自然的原因性方面来考量当前作为受条件限制的现存在，则诚然其条件系列的回溯永无止尽，绝对必然的存在体是不可能的，而反题的主张是对的。但我们若从“知性的原因性”方面来考量作为受条件限制的现存在时，则当前的现存在以“知性存在体”为其条件，而“知性存在体”则不再需要更前的存在体为条件。所以，“知性的存在体”便是“绝对必然的存在体”，正题主张绝对必然的存在体的存在也是对的。故矛盾的双方皆真。
3。第四个二律背反，是从一切偶然性实践探讨是否存在一个最高条件的必然的存在者的引导。它不是重在因果关系，而是关于实体自身所有无条件的存在问题。这样它强调的不是直观系列而是概念系列。这里要区分现象中的“必然性”和“绝对必然的存在者”的含义区别。前者是说在现象中有“果”必然有“因”；后者是说绝对必然的存在者本身就是必然的，现象系列中没有一项是这样的。
第四个二律背反与第三个二律背反同属于“力学的”回溯，其区别在于，前者是要回溯到实体本身的无条件的“实存”（存在），后者则只是要追溯无条件的（自发的）“因果性”。换言之，对绝对必然的存在者的追溯必须完全超出感性世界的系列之外，将它作为自在的实体（物自体）来追溯；对自由因果性的追溯则是在感性世界的条件系列之中追溯到人的行为的“任意”性，这一行动本身仍然是属于感性条件的因果系列的，只是它的因果作用同时又可以被看作超出现象而属于超感性的本体世界，因而是智性的。所以对必然存在者的回溯虽然也要借用在自由因果性那里所考虑的直观中的变化系列，但并不将其目标视为包含在这一直观系列之中，而是要将它看作一个超出直观之外的概念系列。
正如在第三个二律背反的解决那里一样，康德在这里又再次声称，他并不是想要证明这个绝对必然存在者的实在性和可能性，而只是要说明，我们没有任何根据来断言它是不可能的（当然也没有根据来证明它是可能的）。所以我们只能满足于将理性的经验性运用和先验的运用这两条不同的途径分开来，并将后一条途径留待于另一领域、即实践的领域去发挥其真实的作用，而不贸然否认它。只要我们不将绝对必然的存在者混同于经验对象，或反过来把经验对象误当作物自体，从而使理性的两种运用纠缠不清，则绝对必然存在者与彻底偶然的感性世界的二律背反就消失了；这时，我们即使承认有绝对必然的存在者，也并不影响感性世界的有条件性的不断追溯，因为我们已从智性的立场把这无条件者从性质上规定为与经验世界不同的、因而是不可知的对象。因此它与偶然的经验性条件系列的无穷回溯可以无冲突地并存。
康德的第四个二律背反正反双方都是立足于不能到世界之外寻求绝对必然的存在者这一共同基础之上的，在那里，康德由此而把宇宙论的二律背反的正反双方对自己主张的证明都严格地限制在只能用“宇宙论证明”，而不能用“本体论证明”，从而把这里所说的“宇宙论证明”与先验神学中对上帝存在的“宇宙论证明”区分开来，因为后者这种“宇宙论证明”最后实质上是离开了宇宙论证明而归结到本体论证明。所以，双方争执的实际上只是在世界之内有无绝对必然的存在者。现在康德如果主张把绝对必然的存在者放在世界之外加以考虑，认为这就能使争论双方同时为真，那么便从而取消了二律背反的矛盾。然而，这样一来，实际上就是要求正题放弃它把绝对必然的存在者理解为世界之内（包括把绝对必然的存在者理解为与世界本身同一、即“自因”）的观点，而接受它原先坚决排斥（并经过康德的细致区分而清除掉）的、把绝对必然的存在者放到世界之外的观点。可见，康德先把宇宙论的这一二律背反与对上帝的宇宙论证明区别开来，以造成理性自相冲突不可解决的局面。
五、纯粹理性背反论的结语
1。康德还利用推论形式指出四个二律背反的发生都经过下面一段错误的推理过程：
大前提：如果受条件限制者被给予了，则一切条件的系列（受条件限制者的整体）也被给予了；
小前提：现在受条件限制者被给予了；
结 论：所以宇宙的全体也就被给予了。
在康德看来，这一推论从表面上看是从一个有条件的东西推论到一个整体对象，实际上这一推论犯了四名词的错误（也就是中词概念的混淆）。大前提中的“受条件限制者”只是纯粹知性概念上的意义，在它里面已经包含了宾词，宾词只是按形式逻辑规则推论出来，没有给知识增加任何新内容。换言之，大前提中的受条件限制者只是思维对象。而“无条件限制者”也就是理性的纯逻辑的要求，即是理性的统制原理，也就未涉及任何现象。但是在小前提中的“受条件限制者”则指的是现象的现存在的意义，即直观的对象或感官对象，与大前提中的“受条件限制者”的意义不同。
2。由于这个中间概念的混淆，乃得出错误的结论；由于错误的结论，乃发生辩证的矛盾。而这种谬误乃由于根据一个错误的前提而来，即把宇宙看作物自体。
之前我们说过：辩证的矛盾的命题，由于双方皆伪，必然会逼出一条第三道命题，以使此矛盾得到解决。今宇宙理念的四个矛盾命题都是辩证的矛盾，它们乃共同逼出一条第三道命题，即“宇宙是现象而不是物自体”。
第八章 先验辩证论（四）
纯粹理性的理想——先验神学批判
从思辨的理性（即狭义的理性或说狭义的理论理性）证明上帝的存在有三种方式，第一种是从已被规定了的经验及由此所知道的我们这个感性世界的特殊性状出发，按照因果律而上升到这个世界之外的最高原因（即从具体经验上升或回溯到一个外在的最高原因），这是自然神学的证明；第二种是只以不限定的经验，即以任何一个实有作为经验上的基础或根据进行推论（即个别存在的经验上升到必然存在的原因），这是宇宙论的证明；第三种是抽掉一切经验，完全先天地只从概念中推论出一个最高原因的实在（即从对“上帝”概念的分析得出“上帝存在”的结论），这是本体论的证明。除这三种外，再无其他途径证明上帝的存在。但康德说，理论从低到高所形成起来的先后次序不等于我们系统地论述它们的次序，而应该倒过来讨论这些论证，因为那最后显露出来的最纯粹的先验概念恰好是此前一切经验概念所隐藏的本质，只有从抽象到具体、从普遍把握特殊，才能把序列中那些理论的内在结构和逻辑关系讲清楚。因此康德对这些理论的分析和批判是从本体论开始，然后再依此反观宇宙论的证明和自然神学的证明（换言之，康德在明了这三种证明之后，发现自然神学的证明和宇宙论证明都建立在本体论证明之上，所以从本体论开始批判）。
第一节：对上帝存有之本体论证明的批判
一、
中世纪经院哲学家安瑟尔谟对上帝的证明及笛卡尔对上帝的证明都属于对上帝存在的本体论证明。本体论的证明是从“上帝”的概念来证明上帝的存在。前面在第一章已经介绍了笛卡尔哲学概论，为了更进一步了解本体论的证明，这里简单介绍一下安瑟尔谟的本体论证明。
安瑟尔谟的推理为：
因 为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；
又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在；
所 以：上帝实际上存在。
前提中“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大的东西”。安瑟尔谟说，即使那些不相信上帝存在的“愚人”（出自《圣经》：“愚人心里说，没有神”）也不能否认在他们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念，他们可以不把这一观念称为上帝，但他能够完全理解这一观念。其次，“不能设想比之更伟大的东西”的意思不等于“可设想的最大的东西”。“最伟大的东西”的观念是通过与其他人的观念比较得到的一个最高观念；不同的人有不同的“最伟大的东西”的观念，比如，基督教、异教徒和无神论者的心目中有不同的“最伟大的东西”的观念，这些不同的观念很难进行比较。而“不能设想比之更伟大的东西”是一个人的心目中通过他自己的观念的比较而得到的结果，这一观念并不是对“什么东西最伟大”问题的正面回答，因而避免了各种不同“最伟大的东西”观念之间的比较而产生的歧义。“不可设想比之更伟大的东西”的观念比“最伟大的东西”的观念更加普遍，适用于一切有思想的人，不只适用于有着共同信仰的人们。
安瑟尔谟这段推论中省略了一个前提：被设想为仅在心中存在的东西，不如被设想为同时在心中与现实中存在的东西那样伟大。即无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者说就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比仅在思想中存在的无与伦比的伟大的东西更伟大。这样都与“无与伦比的伟大的存在者”的定义是自相矛盾的。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。
但有人指出被心灵所理解的观念并不会都指示存在的事物，观念的完满性不包括真实存在性，不能仅仅因为观念的确信性使推导观念表示的对象必定存在。安瑟尔谟指出，这些规则不适用于“被设想为无与伦比的东西”的观念。这个观念不同于“最完美的海岛”之类观念。在后一种情况下，我们可以设想出一个比之更完满的其他东西，然而，“被设想为无与伦比的东西”比一个心灵所能设想的其他一切观念都伟大。如果说，我们设想的“最完美的海岛”同时被设想为不存在的海岛而不违反矛盾律，但是“被设想为无与伦比的东西”者被设想为不存在的东西必定自相矛盾（因为“被设想为无与伦比的东西”同时在现实中存在）。一般的观念所蕴涵的只是存在的可能性，而不是现实的存在，而“被设想为无与伦比的东西”所蕴涵的则是存在的必然性。必然性的反面是不可能的。
二、
在对这种本体论证明进行批判之前，我们先来看下判断的必然性。所谓判断的必然性指的是一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是可能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是可能的，因为上帝的概念中就包含着“可能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否认宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是可能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是可能的”，就不存在矛盾。
事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元的概念与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元（�
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