纯粹理性批判指要-第37章
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跃涂梢粤耍率瞪系囊话僭匆笪铱诖腥肥狄幸话僭韵质抵械囊话僭导噬媳人枷胫械囊话僭ǎ�0）要多出一百元。
在阐述上帝理念诞生的根源中我们已可以看出对上帝的本体论证明的错误和要害，即从一个“绝对必然的存在者”这个概念，推论出一定有一个实在地存在于它之外的绝对必然的对象。他们从“上帝”的概念来证明上帝的存在。这种证明是把“存在”看作一种实在的性质。上帝是最高实在性（即包含一切实在性）的存在性，故“存在”亦必包含在他之中，他自己既包含“存在”，所以他是必然存在的。
三、
康德指出，用上帝这个“最完满”，因而“无所不包”的概念中必须包含“存有”（否则就自相矛盾）来证明上帝在我们（包括我们的概念）之外的客观存在，这种证明无异于从我们的头脑里有一百元钱的概念推出我口袋里现实地有一百元钱。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词。
我们在之前并没有对“存有”与“存在”作严格的区分，但这里需要解释一下。“存有”（Dasein），有实际存在的意思；而“存在”（Sein）是一个系词“是”。康德所要反驳的是上帝“存有”的证明，即Dasein的证明，而不是上帝的“存在”的证明，即Sein的证明。也就是说，康德反对通过一个概念便推出这一概念的对象的实际存在，把“存在”当作一种“存有”。你可以思考它，可以意味着它，但是你不能认识它，不能单凭思想去规定概念和对象的关系。所以，你把绝对必然的存在者这一概念设想为存有的，就有问题，因为你不能把它作为一个直观对象来思考。
本体论的证明从绝对必然的存在者这个无条件的概念，推出一个某物必然存有，既然它是无条件的，它就必然存有，不需要任何条件它都可以存有，这种证明非常迷惑人。但是你把这个概念本身运用到对象上去需要什么样的条件（这个条件即：认识需要直观材料）？本体论的证明没有说，一般的人也不会去考虑。
本体论证明的根本错误是把“存在”看作为一种实在的性质。其实“存在”只是一个“系词”。这种系词的性质与普通的系词“是”的性质一样，只在连结概念与对象，而并不增加概念的内容，例如：这“是”一支花瓶，这个“是”只在把花瓶的概念与花瓶的存在连结起来，而并不增加花瓶概念的内容。如果“存在”毫无增加概念的内容（即把“存在”看作是一种实在的性质），则概念便不能确切地指示对象，因为对象与概念已不一致了。所以“上帝是一个是者”是一个分析命题，并没有给“上帝”这一概念增加任何新的内容。
康德指出，“存在（sein，‘是’）”这个词不能作为一个实在的谓词，而只是在实在方面对某物加以定位（在某时、某地），或对其本身的某些规定（谓词）作出肯定（position）；在逻辑方面则只是一个“系词”，即在主谓词之间建立起“关系”（如说“上帝是万能的”），或是建立起主词所表示的对象与我对它的概念之间的关系（如说“有一个上帝”）。正如前面想到的思想中的一百元与现实中的一百元，不能借概念上（数目上）的相等而抹杀这两种不同意义的有（即逻辑上的“是”和实际上的“存在”、“实有”）的根本区别。
“存在”既不是一种实在的性质，而只是一个“系词”，那么它不包含于任何实在的概念中。因此，即使我们设想一个包含一切实在性的“上帝”的概念，其中不包含“存在”，故“上帝”这个概念能否指示其对象的存在，尚成疑问。概念要指示对象的存在，必须依照经验的法则而与可能经验的内容相连结时，才有可能。如果是感觉的对象，则概念通过知觉便可指示其对象的存在，上述“这是一支花瓶”的例子便是。如果不是直接的感觉对象，则依照因果法则而与知觉的内容相连结时，亦指示对象的存在；例如，我们看见磁石吸引铁屑，便肯定磁石内的磁性的存在，磁性并不是直接的感觉对象，但凭因果法则（把“磁性”看作是“因”，铁屑被吸是“果”）便把“磁性”的概念与“磁性”的存在连结起来。今“上帝”的概念并非如此，它既不是感觉的对象，也不能通过因果法则而与任何的知觉内容其连接。它只是一个空的概念，没有任何存在的对象与之相应；换句话说：它只是我们的纯粹理性的统制原理，只是我们的客观知识成立的形式条件，是我们的先天“实体”范畴超经验运用的结果，不涉及任何直观。只凭这个空的概念（理念）来证明存在，是不可能的。“最高存在者”这个概念只是提出一种可能，尽管对这种可能性也没有断然否定的理由，但如果只凭一个空的概念来证明其对象的存在，那无异一个商人凭空在自己的现金帐上加了几个圈，便说增加了自己的财富一样。所以，上帝存在的本体论证明是不可能的。
第二节：对上帝存在之宇宙论证明的批判
1。上帝存在的宇宙论证明与本体论证明有所不同，本体论证明是从最高实在性这一概念推论出其对象必然实存，而宇宙论证明从有条件的东西出发去推论无条件的上帝存在，换言之，即由偶然推论到必然以至推到最高的必然存在者。也就是说一切偶然的事物皆有原因，此原因自身如果也是偶然的，那么必然又有它的原因。直至所有隶属的原因的系列终止于一绝对必然的原因为止，无此绝对必然的原因，则此种系列没有完整性。例如从甲的存在推论到它发生的条件乙，由乙推论出它发生的条件丙，如此类推以至最后，则有一个最后的绝对的必然存在即上帝的存在。此种证明从经验出发。这是不同于本体论证明之处，也正是因为从经验事物出发，这种“自下而上”的证明对于常识和思维都具有极大的说服力，它也是后面要讲的“自然神学”的证明的基础（又，由于一切可能经验对象总称为宇宙，所以这种证明被叫作“宇宙论证明”）。
2。①宇宙论证明从经验的偶然存在，推出绝对必然的存在体存在。可用三段论式写出：
如果有某物存在，则必有绝对必然的存在体存在；
现在至少我自己是存在的；
所以有一个绝对必然存在体的存在。
这种推论过程，如前所述，已犯了中间概念混淆的错误。在大前提中所指的存在，是纯概念意义的存在，而在小前提中的存在则是指现象的存在，这且不说。由这种推理所得出的“绝对必然存在体”的结论，并不包含任何内容，只不过是个假定而已。
康德指出从有条件的推论无条件的，从经验的概念推证理性的概念是不可能的。偶然的存在或有条件的存在，是经验里的事。而必然的或绝对的存在，永远不是经验里的事，不是知识的对象，而是一个理念。此理念的给予，不是经验里给予，而是在理性里的给予。故宇宙论的证明第一步即陷入以幻象为客观的存在的错误。
而且如果证明只到这一步，它就还只证明了一个“绝对必然的存在者”必然存在，而尚未证明它就是最高实在性的存在即“上帝”。因为完全有可能，这绝对必然的存在者是一个有限实在的存在者（如唯物论的原子或物质）。
②宇宙论的证明第一步只证明一个“绝对必然的存在者”的存在，而并未证明这个绝对必然者具有什么属性（是“全在”还是有限实在的），因为从经验出发是做不到这一点的。所以第二步他们的证明是：必然的存在，是其他一切的存在所依赖者，它包含一切存在的条件，也包含一切的实在，故亦包含存在。即认为唯有在“最高实在的存在者”这概念中才可以找到绝对必然性所要求的条件或存在方式（requisita），从而得出最高实在的实在者才是绝对必然的存在者这一结论。
有限实在的存在者（如物质）虽然并不是没有可能被当作绝对必然的存在者（如唯物论者所主张的），但它不能解释世界为什么是这样而不是那样，因而不能使世界得到完全、彻底的规定；只有一个最高实在的存在者（上帝），才能把一切可能的实在性提供出来，然后从中选择、限制或规定了我们这个现实的世界，而否定了其他相反的世界。
这样一来，宇宙论的证明重新回到本体论证明的老路，而且事实上是以本体论证明为其基础。本体论的证明说：“最高实在的存在体自身包含存在，故是必然存在的。”而这里宇宙论的证明也说：“最实在的存在体是必然存在的。”二者均从纯概念上来考量所得的结论。所谓宇宙论的证明是从经验出发，完全是多余的，因为它从经验的事物出发，推至绝对必然的存在体后，在考量这绝对必然存在体的内容时，便完全脱离了经验，而从纯概念上来考量了。当它从纯概念上来考量绝对必然存在体的实在性，并通过“换位”的手法而得出“最实在的存在体是必然存在的”的结论时，这结论便建筑在本体论证明的基础上了，因为我们一旦要追问这结论真实性时，便必然会捧出本体论证明来为它撑腰。所以，宇宙论证明只是本体论证明的一种伪装，它除了犯有本体论证明的错误外，还犯有“论点不中的（di）”的错误。因为它自以为反对从概念出发的主张从经验出发，而实际上依然只依据概念本身。
3。从表面上看，宇宙论证明是从“绝对必然的存在者”概念推出“最高实在的存在者”概念，使后者成为前者的“属性”，而前者似乎是通过充足理由律从经验中推出来的；本体论证明则似乎与此相反，是直接从“最高实在的存在者”概念推出“绝对必然的存在者”概念，即它必然存在于概念之外。然而，通过严格的推论形式的检查，康德指出这两个概念并不是限制或包含的关系，在外延上其实是等同的关系，因而从这个推出那个和从那个推出这个都是一样的在兜圈子。
于是，康德从宇宙论证明中揭示出四条欺骗性的原理，它们是：（1）、从有条件的现象界的因果关系推论到现象界以外即超经验的世界，这是不可能的。也就是说，宇宙论证明是以结果推论原因，并把因果律应用于感性世界之外，而康德认为因果律只能应用于现象界，超出这个界限就毫无意义。而宇宙论的证明从一个事实推论经验之外的原因，这样因果律超验运用必产生先验的幻相，或理性矛盾的发生。（2）、从有条件的东西推论不出先天的东西，从经验推论不出超经验的对象，超经验的东西只是理念。换言之，现象界中，一个无穷上升的原因系列是不可能推出第一因的，而宇宙论的证明却把这个推论作为根据来证明一个绝对必然第一因的存在。（3）、宇宙论证明要使无穷系列得以完成，但事实上在经验中，这个系列是不能完成的，经验知识是不会停止的。宇宙论证明想由系列以外的存在去完成，这是不合法的。（4）、宇宙论的证明把一个实在总和的概念逻辑可能性与一切实在的先验可能性相混淆。在先验的可能性中须有一个原理来证明这种综合的实际可能，但此种原理其自身仅能适用于可能的经验领域。这就是说，一切可能的实在性的概念包括着一切实在性的存在者的可能性，康德认为这一假定是不可能被人接受的，因为从一个可能的实在性的概念过渡到一个可能的实在性的存在者，中间必有经验存在，否则是不可能的。简言之，把上帝的概念当作上帝的客观存在是把概念同存在混为一谈，把“绝对必然存在”（上帝）的概念同实际的存在混为一谈。
尽管自然中还有许多力量也是我们无法探明的（如万有引力）；作为现象的基础的先验对象以及我们的知性为什么恰好用十二范畴来规定我们的感性，这也是无法探明的；但唯有纯粹理性的理想，我们不能说它是无法探明的，因为它本来就不是要获得实在性的证明，甚至也不是作为可思维的对象而给出的，而只是为了理性自身的统一运用；为什么会有这种运用，这完全是理性自身的事，因而是能够加以研究和解决的。
康德认为，这一幻相的产生是由于这一矛盾：我们必须从某个给予的存在物去推论其他存在物之所以存在的必然条件，然而任何给予的存在物本身又都是偶然的，不能作为其他存在物存在的必然条件。因此，无论是设想某个给予的存在物是其他一切存在物存在的必然条件，还是设想任何存在物存在的必然必然条件是一个给予的存在物（前者如本体论证明，后者如宇宙论证明），都必然产生出先验幻相。要解决这一矛盾，从而避免先验幻相，在康德看来只是有一个办法，这就是把必然性和偶然性这两条原理都看作是理性的主观原理，而不涉及事物本身。“就是说一方面，要为一切作为实存而被给予出来的东西寻求某种必然存在之物，也就是在到达某种先天完成的解释之前永不停留，另方面却也从不指望达到这一完成，即不把任何经验性的东西认作无条件的而免除进一步的推导工作”。前者要求我们应从哲学上研究自然，就仿佛一切实存之物都有一个必然的最初理由似的，其实只是要在我们的知识中引入系统的统一性；后者却告诫我们，不要把对实存之物的任何单个规定看作这样一个最高根据，而必须坚持永远为进一步的推导留下通道，保持一种开放的态度。
由此可见，要避免这种先验幻相，唯一的途径就是把物自体和现象区别开来。古代哲学家们总是把物质看作现象后面的“基体”即物自体，因此摆脱不了要到物质世界里寻找某种原始的必然存在的幻觉；但只要如实地把物质看作现象，这一幻觉自然就会消失，就会把绝对必然性视为思想中的一个调节性原则。然而，我们仍然不可避免地要借助于某种先验的偷换而把这种形式的原则想象为构成性的原则，正如我们不由自主地要把空间当作存在于我们的感性之外的自在的对象，而其实它只是我们感性的纯形式一样。既然我们只有假定一个最实在的东西的理念，才能把自然的系统统一提升为理性的经验性运用的原则，所以就很自然地把这个理念想象成一个现实对象，而把一条调节性原则变成构成性原则了。
第三节：对上帝存在之自然神论证明的批判
一、自然神学的目的论证明
这一种证明包括亚里士多德、柏拉图的目的论证明、莱布尼茨的“前定和谐”。我们首先通过苏格拉底的目的论证明简单了解下这种证明所采取的基本方式。虽然不是上帝存在的证明，但苏格拉底也有有神论的目的论证明，我们可以通过他的证明来了解上帝存在的目的论证明，苏格拉底在监狱中对犯人说，你看看我们的身体结构，在我们的脸上，眼睛是最容易受到伤害的器官，于是就有眼皮来保护它，有睫毛为它遮挡风沙，上面还有两道眉毛可以挡住雨水和汗水，使它们不至于滚落到眼睛里面，这些设计都是多么精巧啊！你再看看我们的耳朵，它刚好长得既能接受声音，又不会被堵塞。还有我们的牙齿，前面是门牙，两边是臼齿，门牙用于撕咬，臼齿用于咀嚼。如果我们只有门牙没有臼齿，或者只有臼齿没有门牙，吃起东西来将会是多么不方便！而且更重要的是，在我们身上还有理性�
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