西方哲学史-第16章
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式加到那些不易驾驭的材料上来形成文学或艺术作品，情况都是这样。尼采把悲剧的诞生——即艺术的创造——看作是人的基本健康因素即阿波罗精神，对狄俄尼索斯精神的病态迷狂的挑战所作的应答。根据这种看法，没有狄俄尼索斯的刺激，就不会有艺术出现。同时，如果把狄俄尼索斯看作是人性中的惟一因素或主导因素，我们就很可能陷于绝望，最后逐渐对生命持否定态度。但是，在尼采看来，古希腊雕塑把狄俄尼索斯因素与阿波罗因素协调起来，体现了人性的最高成就。19世纪的文化否认狄俄尼索斯因素在生命中有其正当地位。然而在尼采看来，这只不过是推迟了生命力量不可避免的爆发而已，而生命力的表达是不可能永远被抑制的。要问是生命应该主宰知识还是知识应该主宰生命，就是在问这两者中哪一个是更高和更具决定性的力量。尼采认为，毫无疑问，生命是更高和更具决定性的力量，但是，原始的生命力最终是毁灭生命的。因此，尼采寄希望于古希腊的做法——融合狄俄尼索斯因素与阿波罗因素——人类生活通过这种途径而转变为美学现象。尼采认为，在这样一个时代，宗教信仰不能给出一种令人信服的对人类命运的洞见，而古希腊的这一个方案，能够为现代文化提供一个切实可行的行为准则。尼采认为，宗教信仰之所以再也做不到这一点，正是因为基督教伦理本质上的那种否定生命的消极性。
第八部分 8。维特根斯坦：语言游戏和遵守规则
〃遵守规则〃这个概念是维特根斯坦哲学中的一个核心概念。在日常生活中，我们总是忙于各种各样的事务，它们需要某些规则。我们常常效仿其他人的行为，比如在我们试图学会一种舞步的时候。我们常常参加典礼，例如毕业典礼，在典礼上我们穿上专门的衣着，和毕业的同学们一起排队行进，并领取一份文凭。类似的遵守规则行为支撑着所有语言。我们在一定的语境中说出一定的事情，当我们遣词造句的时候，我们遵守具体的语法规则。不只是我们讲出来的话，就连我们整个思维活动都要遵守规则。维特根斯坦指出，语言的规则就像不同游戏——语言游戏——的规则，这些规则随着语境的不同而有所变化。当一名学生在生物学课上提问的时候，她遵守各种语言游戏规则，例如，在正规课堂上一名好问的学生的语言游戏规则、生物学学科的语言游戏规则，等等。维特根斯坦写道，
可是，句子的种类有多少呢？例如，断定、提问、命令？——有无数种：我们称为〃符号〃、〃语词〃、〃句子〃的那些东西的用法有无数不同的种类。而且，这种多样性并不是某种固定的、一成不变的东西；新的语言类型——我们可以说，新的语言游戏——会形成，而其他的则会变得过时，被遗忘……在这里，〃语言游戏〃这个词是要突出这个事实：说出语言是一种活动的组成部分，或者是一种生活方式的组成部分。
因为哲学问题是从语言产生出来的，因此有必要熟悉每一个问题由以产生出来的语言的用法。就像存在着许多种游戏那样，也存在着许多套游戏规则。同样，如同存在着许多种语言一样（就是说，工作、玩乐、礼拜、科学等的日常语言的许多形式），存在着许多用法。在这些情况下，〃哲学家的工作就是为了特定目的收集提示物〃。
澄清形而上学的语言
维特根斯坦如何对待形而上学的语言呢？和实证主义者不同，他没有断然拒斥形而上学的陈述。相反，他把形而上学家看成病人而不是罪犯，而哲学的功能是治疗性的。形而上学语言的确能够制造困惑，而哲学核心要务就是处理那些由于缺乏清晰而使我们陷入困惑的问题。哲学就是〃为了不让理智借助于语言来蛊惑我们而进行的一场斗争〃①。蛊惑导致困惑，因此〃哲学问题具有这样的形式：'我不知道我的道路在哪里。'〃哲学帮助我们去找到我们的道路，去勘察现场；它把〃语词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法〃。
哲学并不给我们提供新的或者更多的信息，而是通过对语言的仔细描述来增加清晰性。这就好像我能够看到一副拼板玩具的所有部分可是又为如何把它拼在一起而感到困惑。我实际上是在观察一切我需要的用来解决问题的东西。哲学的迷惑与此类似，可以通过仔细描述我们是如何运用日常语言而得到消除。使我们感到困惑的，是语言何时以新的、异常的方式被使用。因而，〃哲学的结果就是揭示这样或那样的胡言乱语。如果说形而上学对此表现出抵制态度或者一种遮蔽语词日常用法的偏见，维特根斯坦承认这不是〃一种愚蠢的偏见。〃形而上学的困惑是人类境况的组成部分：
通过对我们的语言形式的曲解而产生的问题，具有深刻性的特征。它们都是深刻的焦虑；它们与我们的语言形式一样都深深地扎根于我们之中，而且它们的重要性与我们的语言形式的重要性是一样大的。
真正的哲学并不在于对问题作出干脆的抽象回答。迷路的人需要一幅地形图，而要满足这个需要，就必须挑选并整理一些在日常经验中语言的实际用法的具体例子。
然而，只是观察拼板玩具的组成部分是不够的，同样，只是观察惯用法的这些例子也是不够的。我们经常〃没有注意那个一旦看见就会发现它是最引人注目的、最有力的东西〃。〃由于它们让我们感到简单和习以为常〃，那些最重要的东西就隐藏起来了。可是，〃没有注意〃意味着什么？按照维特根斯坦的观点，不存在任何可靠的方法来保证我们将会〃注意到〃并就此发现我们的道路。无论如何，维特根斯坦努力去做的事情就是把哲学关注从意义那里转移开去——从认为语词像运送货物一样负载着世界之中的对象的〃图画〃的这个假定转移开去。而通过收集、挑选、整理那些有关的例子，维特根斯坦把哲学的注意力引向了语词的实际用法。因为大多数哲学的问题都被认为是产生于对语词的困惑，所以对它们的日常用法的细心描述会消除这个困惑。
第八部分 9。马丁·海德格尔：作为在世的此在
我们已经看到，胡塞尔论证了我们所理解的世界现象只不过是它们对我们的意识的自我显现其自身的那个样子。海德格尔在《存在与时间》中采取了一种类似的方法，试图通过首先理解人来理解一般的存在。〃人〃的观念有可能产生误导作用，这尤其是因为整个哲学史上，对〃人〃的定义往往类似于对物的定义。在胡塞尔现象学的启发下，海德格尔避免根据那些把人与世界分开的性质或属性来定义人。现象学关注整个经验现象的领域，而不是将它分裂为不同的部分。海德格尔严格将古希腊词〃phenomenon（现象）〃作为〃显示出自身的那种东西〃来理解。而正是我们人的生存显示出它自身，这和我们在传统哲学中所看到的〃人〃的概念是大不相同的。为了把他关于人的概念和传统的理论区分清楚，他造出了意思直接就是〃此在〃（beingthere）的德文词〃Dasein〃。最好是把人——此在——描述为一种独特类型的存在，而不要将其定义为一个对象（客体）。正如海德格尔所指出的那样，〃因为我们不能通过引用属于（一个对象）的'什么'种类去定义此在的本质……我们选择把这个实体（个人）叫做'此在'，'此在'这个术语纯粹是个人的存在的表达。〃所以如果我们追问人性的本质是什么，那么回答并不在于一些属性或性质，而是人如何生存。这就是说，关于〃我们是谁？〃这个问题，我们的人性的基本经验究竟告诉了我们些什么？
我们基本的人生状态就是我们的〃在世界中存在〃①（being…in…the…world）。首先，考虑一下我们一般的日常生活经验，海德格尔称之为〃一般的日常性〃。作为此在在世并不同于一个东西在另一个东西之内，如水在玻璃杯之内或衣服在壁橱之内，此在以〃居住〃的意义在世，以〃熟悉〃或〃我照看某物〃的意义在世。这里强调的不是一个客体与另一个客体在空间中的关系，而是一种理解。例如，说〃她'在'爱中〃并不是指她所处的地点，而是指她的存在的类型，同样，说人在世界中不仅是将他们置于一个空间中，而是描述他们的生存结构，这种生存结构使他们有可能对世界进行有意义的思考。
我们在世的核心特征是我们把物作为〃工具〃（gear），作为它们所为的目的来打交道。这也就是说，我是把物当作器具来看待的。以一把锤子为例，与一把锤子打交道，我们首先是考虑如何使用它。我们将它作为一个器具来使用，以实现某个目的。我愈使用它，就愈不会意识到它是一个客体（对象）。这时似乎在我和锤子之间没有任何距离。我也将物像锤子一样视为某个筹划的一部分，在这一筹划所包含的由各种不同目的所组成的关联（context）中实现它的目的。如果锤子损坏了，我们就会以不同的方式去看待它，也就是把它当作一个物或一个对象。根据海德格尔的看法，我们具有一种特殊的洞察，叫做〃审慎〃（circumspection），它显示了这个东西的目的。我们选择一个工具或器具，并不是首先观察它的属性，然后从这些属性中推出它的目的，相反，我们首先看到它的目的。这意味着决定某物是一个器具还是一个纯粹对象的，并不是物的属性。毋宁说，我们筹划这样一个关联，其中的每样东西都有其独一无二的作用，这种作用就解释了我们对那个东西的不同看法。而且，一个东西，比如一把锤子，只有在与某个包含一些其他目的的任务的关系中，才有一个目的。在完成这一任务的过程中，没有任何东西具有揭示其他目的的属性；例如，在这把锤子中没有任何性质表明，要用它将钉子钉在屋顶上还需要一架梯子。任何特殊的东西，只有当它与其他目的相联系时，才有意义。正是这种目的之间的网络关系，在我们同作为器具的事物打交道之前被揭示出来，并使我们能理解作为器具而存在的东西。发展这种目的网络或关联属于我们的本性。由于个人筹划〃他们的〃世界的方式不同，甚至可以由相同事物组成不同的世界。
此在拥有三重结构，它使我们筹划这个世界的方式成为可能。第一是我们的〃理解〃，凭借这种理解，我们筹划对物的关系和目的。事物正是通过这些被筹划出的交互关系而具有意义的。第二是我们的〃情绪〃（mood）或〃态度〃（approach），这影响我们如何与我们的环境相遇，在失望或高兴的心境中，我们的任务将会作为失望或高兴敞开，这些并不仅仅是态度，它们描述了我们的存在方式和世界对我们的存在方式。第三是我们的话语（discourse）。只有能在语言中表达出来的东西，才能被理解，才能被我们的情绪所左右。
第八部分 10。译者跋
《西方哲学史》第8版的翻译工作是我的导师邓晓芒教授于2007年９月交给我的。翻译进行期间，他也一直在关注和指导，最后又亲自进行了十分严谨的校改。英文第八版是对第七版的补充修订，因此第八版的翻译也是在第七版中译本的基础上补充修订而形成的。本书原著的优长与缺憾、两个版本的异同、此番译事的甘苦，邓老师在中译本序中已经剖析分明，毋须本人多加置喙，只抛砖引玉地和青年朋友谈一点学习心得：
疆村居士在《宋词三百首·序》中说：〃能循涂蹈辙于三百首之内，方能取精用闳于三百首之外。〃文学如此，哲学又何尝不然。哲学史著作其实就是概括描绘了这些〃涂〃和〃辙〃的一幅思想地图，如果能以一种真正历史的眼光、一种客观平正的心态去写、去读、去想，山川大势就能尽收眼底，接下来寻幽探胜、洞隐烛微也就有了基础；反之，如果一叶障目、成见塞胸，就难免感到支离破碎、一片茫然了。固然，人不可能不受视野局限，也不可能毫无成见，但是我在学习过程中体会到，我们的某种看起来是〃唯我独尊、不假外求〃的成见，往往并不真正是我们〃自己〃的东西，反倒是不自觉地被外部强加给我们而并不为我们所理解的东西，因此，惟有认真地、心平气和地去阐释和理解别人的不同见解，我们才能意识到自己的思想还有更多的可能性，才能理解和升华（并不是完全抛弃）自己当初的成见，也才能渐渐地找到真正的〃自己〃，所谓从循涂蹈辙到取精用闳，我想不外乎就是这个意思。青年读者们如果能抱着这样的念头来阅读我们所译的这部哲学史，也许就能更好地利用它的优点，扬弃它的不足，从而有得于真正的爱智之学。
感谢世界图书出版公司的朋友特别是编辑马春华的出色工作。
最后，需要交待的是，我一直是把这件翻译工作当成邓老师交给我的一项〃功课〃来完成的。哲学史的翻译，需要细致耐心的态度、扎扎实实的学问和比较自如的语言转换能力，这些对于我来说都是锻炼和考验。所以把稿子交给老师审阅的时候，我也像等待考试成绩一样怀着一种忐忑的心情等待着老师的评价。尽管邓老师在序言中热情地肯定了我的工作，但我深知，自己并无点铁成金、脱胎换骨的能耐，在整个翻译过程中，也并不觉得自己青出于蓝、后来居上——其实，能以专注、谨慎和细致，换来一份〃踵事增华、与有荣焉〃的欣慰，也就知足了。第七版译者们的辛劳所提供的良好基础，邓老师的悉心指导和反复校正，这都是我受惠良多、感念不已而决不敢贪天之功的。能够最确凿无疑地归到我名下的，就是本书中还可能存在的一切错误和疏漏，这是我作为最后定稿人不可推卸的责任。现在，一切评断权都交给读者了，我怀着同样忐忑的心情，等待着自己的最后成绩。
匡宏谨识
2008年6月
第八部分 11。出版后记
美国学者撒穆尔·伊诺克·斯通普夫和詹姆斯·菲泽所著的《西方哲学史》一书自1966年初版以来，在英语世界非常流行，畅销四十余载而不衰，而且多次修订再版。时至2007年，此书参照当代哲学的发展，经过七次修订已出至第八版。
这本《西方哲学史》将西方两千多年的哲学思想作了一个清晰的展示，很适合作为大学生的西方哲学史课程的入门教材。如此长时间的历练，原不用我们多说，足可以证明这是一部好书、一部值得推荐的作品。之所以在此赘述，主要原因是想让更多的人理解原书作者的哲学理念，领略译者严谨的翻译风格，在此基础之上，用〃大视野〃的眼光去认识哲学家的思想脉络和哲学史的发展历程。
从内容的连贯性上来看，这本《西方哲学史》可称得上是一部哲学通史。本书既没有国内多数哲学史家在编撰哲学著作时的时段局限性，也没有西方学者或严谨枯燥，或随心所欲难为信史的不足。相反地，本书作者兼采两种写法之长，试图通过对哲学史资料的编排把其对哲学史、对人类哲学思维发展的见解表达出来。这一优点对青年读者尤其是大学本科学生来说，是有所裨益的。这种编排方式可以使读者从整体上把握哲学史的源流，真正了解每一个哲学家在哲学发展历程中的地位以及他们所作出的巨大贡献。考虑到哲学这一学科本就有些枯燥的特点，本书作者并不是平铺直叙的叙述，简单的堆积知识，而�
