邓晓芒讲黑格尔-第4章
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伞芭埂薄∷贫摹Ｄ敲凑庋恢炙枷朐诤罄吹乃崭窭缀桶乩家约把抢锸慷嗟滤嵌冀邮芰耍芭埂笔橇榛甑囊馑肌＞瘛⒘榛辍⒗硇裕说牧榛曜罡叩氖抢硇缘牧榛辏硇粤榛晔且桓鐾贫摺０乩级浴芭埂毕碌亩ㄒ寰褪恰芭埂本褪悄歉鲎远亩鳎芄煌贫蛭铩Ｍ蚴峦蛭镌硕母淳驮谀歉觥芭埂薄！ 奥吒魉埂焙汀芭埂闭饬礁鱿＠白衷诤罄吹奈鞣接镅岳锩娑挤氤衫硇浴！皉eason”。在德语里翻译成“Vernunft”。为什么都翻译成理性，它们两个其实是不同的，起源都不同。一个是语言，说话，另一个是灵魂，灵魂是自动的，自己运动，并且推动万物。它们在西方都翻译成理性，我们中文遇到这两个字经常也是都把它翻译成理性。这就促使我们想到西方所谓的理性其实不是一个单纯的东西，它是一个二重结构，西方的理性本身是一个矛盾统一体，对立统一体。因为“逻各斯”和“努斯”这两个东西不仅仅是不同，而且相反，因为“逻各斯”它讲究逻辑，“logic” “logic”这个词就是从“逻各斯”发展出来的。到了斯多葛派那里就从“逻各斯”那里发展出逻辑，那么逻各斯强调逻辑，强调逻辑就是强调规范，强调确定性。而“努斯”这个词恰好就是不安、不安分、不安于现状。不安于现状怎么办呢？就要打破现有的规范。“努斯”就是要打破现有的规范，自己运动，它不受别的东西所限制。而“逻各斯”呢？恰好是要规定下来，要限制，限制使它确定下来，这两个互相矛盾的东西我们都把它翻译成理性，这究竟是为什么？我们破解这个谜，就能够理解西方的理性真正的含义和黑格尔的辩证理性的真正含义。
黑格尔辩证法的真正的含义：黑格尔辩证法其实是矛盾统一体。它不是那么单纯的一个东西。从这里可以看到，这两个完全不同甚至相反的东西居然能够在同一个理性里面结合在一起，结合得那么好。很多人都不假思索的把它翻译成理性。而里面的含义恰好是丰富的。西方的理性有两个方面：一个是超越性的方面，就是我们刚才讲的自我超越。这种自否定——自否定就是自我超越，我不愿意这样我不愿意做奴隶了。我再也不能这样下去了，我要反抗，哪怕失败也在所不惜。这是自由精神，自由的超越这样一种精神，在理性里面构成一个重要的因素。理性我们通常讲的含义就是超感性。如何超越感性，你得反抗呀，你得跳出感性的束缚，超越到一个更高的层次。从低层次超越到高的层次就要发挥主观能动性，要奋力突围就是超感性，我们通常讲，你这个人太受感性的束缚。超感性是一个有理性的人任何事件面前都维持一种理性的态度，也就是超然的态度。超然事外。只有超然事外，才能把握事件的本质。一个有理性的人才能把握事件的本质，因为他不是陷在感性里头，不是投身于里面而忘记跳出来了，而是能够在一个更高的层次上来把握事件。这就是理性的态度，所以理性里面肯定要有一种超越性。这就是努斯精神在里面起的作用。
但是另一方面，我们通常讲的理性是指一种规范性。这就是逻辑的规范，或者是通过确定的语言，语言逻辑。没有规范性怎么说是理性呢？说话语无伦次、前言不搭后语。就像禅宗，那里是没有理性的——当然有一种机锋，有一种智慧一种体验。所以理性的另外一个含义就是要有规范。这两者恰好是相对的，你要打破现状，打破一切束缚，达到一个更高的层次，你就必须要超越。但是你要是完全不遵守一种规范，那你就没有理性。这两个方面恰好是两极相通。我们来解释一下。
西方讲的理性，首先着眼于它的规范性，所谓逻辑理性，就是逻各斯中心主义。现在后现代批评理性就是批评它的逻各斯中心主义，把理性看得太重要了。理性就意味着逻各斯。但是这个逻各斯是如何得来的呢？逻各斯恰好是通过一种超越才能得来，首先是对感性的超越才能得来。更高的规范需要更高的超越，更大的统一性就要超越很多的杂多的东西才能获得，所以逻各斯的规范性恰好是通过努斯的超越性所获得的。超越到更高的层次，才能建立起普遍的规范，否则就要受到感性的干扰，陷在感性的汪洋大海里面不得超脱。所以它们是不可分的。反过来，努斯的超越如何才是真正的超越呢？这种努斯的自否定，我不愿意这样啦愿意那样，至于我将来会怎么样，我还不知道。为所欲为，打破一切规范，怎么都行，这是后现代的精神。中国传统中，老庄对自由的理解，不受任何束缚，顺其自然。禅宗的末流也进到这样一种境界，随随便便，想怎么就怎么，打破一切世俗伦常，这就是自由了，这就是超越了，摆脱了，四大皆空。但是这样一种摆脱实际上是没有效果的。真正的超越不是为所欲为、想干什么就干什么。真正的超越是自己有了新的规范才能超越。 中国古代的自由精神之所以没有结果，道家和禅宗的自由人格之所以最后还要由儒家的这样一套礼法规范来收拾，就是因为它破除了一切规范之后，没有建立起新的规范，没有建立起自己的规范。我们今天道家和禅宗精神可以说是泛滥于世，我们在老百姓里面和市场上到处看到道家和禅宗的为所欲为，以为那就是自由。但是没有规范，这种自由是超越不了的，实现不了的。这是一种虚假的自由，你这次自由了，马上就自食其果。而且最后秩序大乱之后，还要靠儒家的那一套——那一套已经是秩序井然，它把一切都想到了。道家固然可以引发一场农民起义，但是没有规范，还是要靠儒家来治理。所以真正的自由精神要立得起来，真正要冲破儒家的传统的几千年的陈旧的规范，它就必须要有自己的规范，要有自己的理性。道家、禅宗不是理性，所以它们的自由精神只是一种虚假的自由精神，立不起来。也对抗不了儒家和法家的这样一种森然的体制的压制。人们觉得那个时代忍受不了，最后还是要回到儒家、法家的怀抱，有秩序总比没有秩序好。
所以，超越性和规范性两者结合在一起、不可分割才构成西方理性的精神。我们中国人没有这种东西，这两方面是分裂的。儒家有一套规范，但却限死了不得超越；道家和禅宗有超越精神，但没有规范，由于它是分裂的，所以这种超越不能真正形成自己的规范，不能真正超越。儒家的规范不是理性的规范，它是建立在传统习惯之上的，所谓周公之礼。黑格尔的辩证法把自由的超越性和规范的必然性结合在一起，也就是把自由和必然性合在一起，它是以往西方哲学发展的集大成。整个西方哲学从古希腊以来，就有强调人的自由这一方面也有强调人的规范的另一方面，经过中世纪，文艺复兴，启蒙时代以来也是，有些人强调自由的突破性的力量，有些人强调规范的力量，那么黑格尔把两者辩证的结合在一起，使它成为了辩证理性。
通常一谈到黑格尔理性主义，就想到逻各斯，就想到他的逻辑理性，认为这套东西是束缚人，压制人的自由的。其实上黑格尔的理性不仅仅是逻辑理性。这是对他的误解。黑格尔的理性其实包含了自由的精神，强调逻辑是为了给人一种工具，用来实现自己的自由。所以，理性主义要从双重含义去看它，黑格尔的理性主义在根本上毋宁说是自由的创造的精神、自由的突破和反抗，从原来的状态进到更高级的状态，从低层次的自由进入到高层次的自由，黑格尔认为这样一种过程就是历史。黑格尔的历史理性是很有名的，对马克思的影响非常深。历史是有理性的，为什么呢？历史本身就是自由创造的一种体现。在黑格尔看来，所谓的历史就是自由创造的历史，如果没有新的东西产生出来，那样的历史不能叫历史。所以黑格尔讲中国的历史有五千年，但中国没有历史，它没有新的东西，老是回到原处。真正的历史就要有新的东西创造出来，比如西方的历史，原来古希腊城邦社会到了中世纪，整个一个大否定，对古希腊全部否定，全部推翻。进入到一个新的基督教的境界，对彼岸世界的神的追求的境界，否定了一切偶像崇拜。到了中世纪晚期，文艺复兴又对中世纪来个大否定，这又有新的东西，人性、人的自由、平等博爱等启蒙运动的口号，这都是崭新的东西。所以西方的历史体现了一个自由的不断的上升的过程。如果老是回到三皇五帝的理想，总是现在想办法回到过去，那样的历史尽管延续也不能叫做历史。所以黑格尔的理性是一种从低级到高级的过程。其中每一阶段都有它的逻各斯，下一阶段就是对这种规范的突破而建立起更高一层的新的规范。既然历史是从低级到高级，一些规范不断的互相取代的过程，我们就可以用理性对其加以分析。古希腊，中世纪、近代有什么规范，我们都是可以用理性加以分析的，它是理性不断提高自己的层次，这就是历史理性。马克思的历史唯物主义有非常明显的历史理性的痕迹。马克思的历史分期，显然是从黑格尔的历史理性发展出来的，每一个社会都是从量变到质变的飞跃。每一次飞跃到要创造出新的东西出来。所以，历史不是一大堆的资料。历史和逻辑是一致的，历史里面有逻辑，历史里面有规律。黑格尔是第一个想在人类历史中发现一种规律的人——这是恩格斯对他的高度评价。现在很多哲学家不承认历史有规律，历史是偶然的，都是人自由创造的，想怎么干就怎么干，干不干得成，那是命运。但是命运里面有没有一种规律？现代哲学是否定的，一旦找到规律那人不是定死了？认为黑格尔的毛病就在这个地方，所以现代哲学非常拒斥黑格尔。尽管很多人深受黑格尔的影响——像海德格尔，哈贝马斯都非常深受黑格尔的影响——但是在这点上都非常拒斥黑格尔的影响，就是因为黑格尔提出历史理性似乎是反对人的自由的，压制人的自由创造的。这完全是一种误解。其实，他的历史理性并不是先扣一个帽子，一个框框，而是从人的自由创造里面找出来的规律。人的自由创造它是自由的，但是不是那种为所欲为的自由，人总是在已有的环境，已有的条件下去创造自己的自由，那么这里面就有一种历史的连贯性，这种连贯性是可以用理性来把握的，当然不是形式逻辑，而是辨证逻辑。所以，黑格尔的辩证法也可以称之为逻辑，但不是形式逻辑，我们图书馆把黑格尔哲学归为逻辑那一类，归错了。黑格尔的逻辑学不是形式逻辑，它就是认识论、本体论。本体论、认识论和逻辑在他那是一致的。黑格尔认为形式逻辑是逻辑的枯骨，他的任务就是要使逻辑的枯骨燃烧起来，把它的内涵挖掘出来，让它变成一种有生命的东西。
这是黑格尔辩证法的两大要素以及它们的相互关系，我作出了这样一种解读。那么，下面就讲中国人是怎么理解黑格尔辩证法的。我认为有很多东西要把它正误。
我们中国传统里面缺乏语言学的精神。我写过一篇文章《中国哲学的反语言学倾向》。儒道佛都有一种反语言学的倾向。我们不重视语言，接受西方的辩证法不是从语言的层面上来理解它，而是从事实的层面上理解。比如说，我们理解矛盾——这可以是辩证法的精髓——什么是矛盾学说，我们在汉语里面找到了韩非子提到的一个寓言，就是矛与盾的故事，大家都知道了。那么矛和盾就构成了一个词，我们用来翻译黑格尔的自相矛盾的含义，这个自否定的含义，应该说比较恰当的、自相矛盾嘛。但是，我们往往不能从语言学上来翻译，没有什么逻各斯，对话呀，所以我们只能采取实物性的概念，一个矛和一个盾，好像黑格尔和马克思讲的矛盾就是一个矛和一个盾的相互关系的学说。这就理解错了。矛盾这个词在德文里面是“Widerspruch”；就是一句话里面的自相冲突，它不是两个东西的外在对立，用那个矛去刺那个盾，那个盾又不让矛刺穿，它不是这种关系。它相当于逻辑学里面的自相矛盾的命题，“这个木制的铁”，“这个好人很坏”。（笑）这样一种自相矛盾是逻辑上自相矛盾，这个在汉语里面没办法表达，只有用矛盾来表达，这是没有办法的事情，但是在这样表达的时候要意识到这样表达的缺陷性。一般人都没意识到。都以为矛盾就是一种外在的冲突。
因此，我们常常把矛盾和对立混为一谈。我们谈辩证法从来都是这样的，矛盾就是对立嘛，对立统一，矛盾统一。毛泽东也这样讲，矛盾论就是对立统一嘛。其实对立和矛盾两个概念是完全不一样的，这个在古希腊亚里士多德早就说过。比如说，对立是黑的和白的，矛盾则是黑的和不黑的。黑的和白的是对立的，但它不矛盾，因为它中间还有些别的，有红的，黑的，它并不符合排中律。矛盾就是要符合排中律，不能有中间的东西，黑的和不黑的，不黑的把所有的黑的之外的东西都包含在内了，这才是矛盾。辩证法就是讲一个东西既是这样又不是这样，所以它才是矛盾学说。对于对立，国民党和共产党对立，左派和右派对立，但他们都不是矛盾的。毛泽东讲的矛盾其实都不是矛盾，其实都是对立。（笑）他不是从语言层面上来讲的，是从事实层面上来讲的。事实上，当时国内正在进行国内革命战争，有两派，两派有冲突，它们的地位发生相互转化，这些都可以讲的，但这不是矛盾。当然毛主席的这样一种观点也不是他个人创造的，它来自于传统。中国历史从来都把对立理解成万事万物的动因，而不是把矛盾理解为事物的动因。像王安石，他解释运动，说事物内部包含两个对立东西，他称之为“耦”，意味着两个东西，“耦”意味着两个东西，这两个东西相互冲突造成运动。但谁把两个东西放在一起？放在一起又如何会发生冲突呢？王安石就讲“耦之中又有耦焉”。“耦”的冲突又用更小的“耦”来解释。“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。用这样一种方式不断来追溯它的“耦”。但这样一种对偶式的解释永远需要第三者来解释。我们通常讲辩证法就是事物内部的矛盾性，把事物的运动归结为事物的矛盾性，但我们通常理解的矛盾性是两个事物的相互冲突。但这样有一个问题，是谁把这个东西放在一起，即使放在一起了，又是谁让之冲突？后来张载把运动解释成“动必有机”。“机”这个词是和“耦”非常接近的，机是很小的诱因。但是机也是一种关系。“机”的繁体字“機”，两个幺底下一个人还有一个戈字，那个人拿了一个兵器在那里守卫两个小东西，这个人就是那个第三者，他和兵器的关系又是一个“机”。毛泽东讲“一分为二”，而且无限可分，这个观点是传统中发展起来的，并不是他自己发明的。
但没有一个中国传统的哲学家意识到，一个事物的运动其实不在两个东西相互之间的关系，而在于自己跟自己的关系，那就是自否定的关系，自己否定自己，这才是真正的自由。我们通常讲把自由理解成自由自在，谁也管不着，自得其乐，怡然自得，这是老庄的自由，但是“自得其乐”是不持久的，人总要吃饭，不能餐风饮露，人不是石头�
